Dévarim

Une énigme dès le premier verset Le premier verset du livre de Devarim est l’un des plus énigmatiques de toute la Torah. À première lecture, il ne semble être qu’une simple succession de lieux. Pourtant, Rachi nous invite à lire ce verset autrement. Les lieux ne sont pas ici des indications géographiques ; ils constituent autant d’allusions aux grandes fautes commises par Israël durant les quarante années du désert. Moïse choisit de reprendre son peuple sans l’humilier : il rappelle les fautes sans jamais les nommer explicitement. Ainsi, « le désert » évoque les récriminations contre Dieu ; « la plaine », la faute de Baal Péor ; « face à Souf », la révolte au bord de la mer ; « Paran », l’affaire des explorateurs ; « Hatséroth », la révolte de Qora’h ou la médisance de Myriam ; enfin « Di-Zahav », le Veau d’or. Le premier verset devient ainsi un résumé spirituel de toutes les fautes commises par Israël pendant la traversée du désert. Une seconde énigme Quelques versets plus loin (Devarim 1,8), Rachi encore lui attire notre attention : « Pourquoi le texte continue-t ’il en mentionnant encore Abraham, Isaac et Jacob, alors qu’il venait de dire … à vos pères ? Le Sifrei, repris par Rachi, explique que chacun des Patriarches possédait à lui seul un mérite suffisant pour que la Terre soit donnée à Israël. Le Mé’am Lo’ez rapproche ce verset d’un enseignement du Devarim Rabbah relatif à la faute des explorateurs. Dans sa présentation, Moïse cherche les justes dont le mérite pourrait sauver Israël. Il n’en trouve que sept et doit invoquer le mérite des trois Patriarches pour compléter leur défense. C’est la raison le noms des trois patriarches sont nommés dans le verset après avoir dit …à vos pères. Les sept justes du désert Le Mé’am Lo’ez retient les sept personnages suivants : Moïse, Aaron, Éléazar, Ithamar, Josué, Caleb et Pinhas. Cette liste est surprenante. Pourquoi précisément ces sept-là ? Une lecture possible du premier verset En revenant au premier verset de Devarim, une hypothèse apparaît. Chacun des lieux rappelés par Moïse semble faire émerger la figure de celui qui, au cœur de la crise, a permis à Israël de demeurer fidèle à son Alliance. Dans le désert, Moïse répond aux plaintes du peuple. Face à Souf, Nahchon ben Aminadav s’élance dans la mer. À Paran, Josué et Caleb refusent le rapport des explorateurs. À Hatséroth apparaissent Aaron, Éléazar et Ithamar, tandis qu’Eldad et Meïdad prophétisent dans le camp. Dans la plaine, Pinhas met fin à la plaie de Baal Péor. Enfin, à Di-Zahav, Aaron occupe une place centrale dans l’épisode du Veau d’or. Mais une difficulté surgit immédiatement. Si Nahchon, Eldad et Meïdad sont eux aussi des figures majeures de cette génération, pourquoi ne figurent-ils pas parmi les justes invoqués par Moïse ?  Si l’on ajoute Nahchon ben Aminadav, Eldad et Meïdad aux sept justes retenus par le Mé’am Lo’ez, on obtient précisément dix hommes. Or dix est justement le nombre que Moïse cherche à atteindre lorsqu’il invoque le précédent de Sodome. Il ne manquerait donc plus personne. Moïse n’aurait pas eu besoin d’appeler le mérite d’Abraham, d’Isaac et de Jacob. C’est ici que l’étonnement devient total : pourquoi ces trois figures, pourtant si grandes, ne sont-elles pas recevables dans ce décompte ? Leur absence n’est pas seulement surprenante ; elle oblige les Patriarches à entrer de nouveau dans l’histoire pour sauver Israël. Une hypothèse Moïse est le plus grand défenseur d’Israël. Si le salut du peuple dépend réellement de la présence de justes, il est difficile d’imaginer qu’il ait oublié des mérites susceptibles d’infléchir le jugement divin. Leur absence paraît donc volontaire. Une première hypothèse serait de distinguer les héros d’un événement des hommes qui portent Israël pendant toute son histoire. Nahchon accomplit un acte fondateur. Eldad et Meïdad reçoivent l’esprit prophétique. Les sept personnages retenus, eux, traversent toutes les grandes crises du désert. Leur fidélité n’est pas ponctuelle ; elle est éprouvée durant quarante années. Conclusion Cette lecture demeure une hypothèse. Elle n’est formulée explicitement ni par Rachi, ni par le Sifrei, ni même par le Devarim Rabbah. Pourtant, elle éclaire d’une manière nouvelle le premier verset de Devarim. Celui-ci ne rappellerait pas seulement les fautes d’Israël ; il évoquerait aussi, en filigrane, ceux grâce auxquels Israël a traversé chacune de ces crises. Reste alors une dernière question. Comment comprendre que, parmi toute une génération sortie d’Égypte, seuls sept justes soient finalement invoqués pour défendre Israël devant le tribunal divin ? Cette interrogation nous conduit peut-être à redécouvrir ce qu’est véritablement un tsaddik : non seulement un homme capable d’un acte héroïque, mais un homme dont la fidélité accompagne un peuple tout entier jusqu’au terme de sa mission. Olivier CohenDepuis les enseignements de Manitou

De Massé à Devarim Dans le premier chapitre du livre de Devarim, Moïse reprend le récit des différentes étapes traversées par Israël dans le désert. Il ne s’agit pas d’un simple résumé historique : Moïse relit le parcours du peuple à partir de ses crises, de ses fautes et des moments où Israël a irrité Dieu. Une transition semble ici s’opérer avec la paracha de Massé. Là où Massé faisait l’inventaire des quarante-deux étapes des Hébreux dans le désert, Devarim revient sur le sens intérieur de ce parcours. Il ne s’agit plus seulement de savoir où Israël est passé, mais ce que ces passages ont révélé de lui. Ce premier chapitre se termine à Qadesh : « Vous êtes demeurés à Qadesh de nombreux jours, comme les jours où vous y avez demeuré » (Devarim 1,46). Le verset est étrange par sa formulation même. Rachi, suivant le Seder Olam, y voit l’indication d’un long séjour : dix-neuf années passées à Qadesh, puis dix-neuf autres années de marches chaotiques avant un retour à Qadesh. Ibn Ezra, de son côté, refuse d’en tirer une chronologie précise et comprend simplement que le peuple y demeura longtemps. Quoi qu’il en soit, Qadesh n’est pas un lieu quelconque. C’est là que meurt Myriam. Et, comme pour révéler le mérite par lequel Israël avait bénéficié de l’eau dans le désert, la Torah ajoute aussitôt qu’il n’y avait plus d’eau pour l’assemblée. Ce récit nous renvoie inévitablement à un autre épisode : celui de Refidim. Les deux récits semblent se parler, se répondre, et former ensemble une clé de lecture de toute la traversée du désert. Refidim : le commencement du désert À Refidim, Israël vient tout juste de sortir d’Égypte. Le peuple pense encore comme un peuple d’esclaves. Sa réaction devant chaque difficulté est la peur : « Pourquoi nous as-tu fait monter d’Égypte ? » Le manque d’eau devient immédiatement une mise en accusation de Moïse et, à travers lui, de Dieu. Dieu demande alors à Moïse de frapper le rocher. Pourquoi frapper ? On peut comprendre que cette première génération a encore besoin d’une démonstration de puissance. Elle vient d’un monde où la force dominait tout : la force de Pharaon, la force de l’esclavage, la force des coups. Dieu lui parle encore dans un langage qu’elle peut entendre : celui d’un miracle visible, spectaculaire, presque violent dans sa forme. Le rocher devient alors comme une image de l’Égypte : une matière dure qui ne cède que devant une force extérieure. Frapper le rocher correspond au moment spirituel d’Israël. Le peuple n’est pas encore prêt à entendre que la parole seule peut transformer le réel. Qadesh : la fin du désert À Qadesh, nous sommes presque à la fin de la traversée. La première génération a disparu. Une nouvelle génération se tient devant Moïse, appelée à entrer en Terre d’Israël. Elle a grandi avec la manne, par le mérite de Moïse ; avec les nuées de gloire, par le mérite d’Aharon ; avec le puits, par le mérite de Myriam ; avec le Tabernacle ; avec quarante années de miracles. On pourrait donc s’attendre à un autre niveau spirituel. Et, précisément, l’ordre divin change. Dieu ne dit plus à Moïse de frapper le rocher. Il lui dit : « Vous parlerez au rocher. » Ce changement n’est pas anodin. Il marque une transformation de la pédagogie divine. Au commencement, Dieu enseigne par la puissance. À la maturité, Il veut enseigner par la parole. Un peuple devenu adulte doit comprendre que la parole de Dieu transforme le monde sans violence. Le miracle attendu à Qadesh devait être moins spectaculaire, mais plus intérieur. La faute de Moïse : un geste ancien dans un monde nouveau Pourquoi Moïse frappe-t-il le rocher ? C’est toute la difficulté. Moïse semble reproduire ce qui avait fonctionné quarante ans auparavant. Il répond au nouveau défi avec l’ancienne méthode. Il frappe même deux fois. La Torah semble montrer qu’il n’a pas seulement désobéi à un ordre ponctuel, mais qu’il a manqué le sens du changement demandé par Dieu. Le reproche divin est formulé ainsi : « Parce que vous n’avez pas cru en Moi pour Me sanctifier aux yeux des enfants d’Israël… » Le mot essentiel est : « Me sanctifier ». Si Moïse avait simplement parlé au rocher et que celui-ci avait donné de l’eau, Israël aurait compris une leçon fondamentale : si un rocher écoute la parole de Dieu, combien plus l’homme doit-il apprendre à l’écouter. Cette leçon disparait, s’évanouie, lorsque Moïse frappe. L’eau sort malgré tout, mais le signe n’est plus le même. À Refidim, il fallait frapper. À Qadesh, il fallait parler. La différence n’est pas seulement entre deux gestes, mais entre deux âges de l’histoire d’Israël. Deux pédagogies La différence la plus profonde est peut-être là. À Refidim, une génération sort de l’esclavage : Dieu lui parle par la puissance. À Qadesh, une génération s’apprête à entrer en Terre d’Israël : Dieu veut lui parler par la responsabilité. Plusieurs maîtres développent une lecture symbolique du rocher. Le rocher peut représenter le cœur humain. Au début, un cœur fermé peut avoir besoin d’un choc. Plus tard, un cœur mûr doit pouvoir s’ouvrir par la parole. C’est aussi le langage des prophètes : la parole divine n’a pas seulement pour fonction de contraindre l’homme de l’extérieur, mais de le transformer de l’intérieur. Maïmonide insiste sur la colère de Moïse : « Écoutez donc, rebelles ! » En s’emportant, Moïse donne au peuple l’impression que Dieu agit avec colère. Cette colère lui fait perdre, même un instant, la maîtrise et l’autorité naturelle qui caractérisaient sa conduite. Nahmanide, lui, insiste davantage sur l’écart entre l’ordre divin et l’action de Moïse : Dieu avait demandé de parler, non de frapper. Même si l’eau sort, le miracle n’est pas celui qui devait se produire. Le peuple reçoit de l’eau, mais il ne reçoit pas la leçon. Manitou : Moïse n’est pas écarté parce qu’il serait inadéquat C’est ici que l’enseignement de Manitou