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Cette troisième partie consacrée à la paracha de Vaet’hanan constitue un prolongement des deux premières. Elle s’inspire notamment des enseignements du Rav Ashlag dans son Introduction au Zohar, ainsi que des cours de Manitou consacrés à l’introduction à la Kabbale. La lecture proposée ici reste une proposition d’interprétation. Les enseignements du Rav Ashlag et de Manitou n’y seront qu’évoqués que de manière rapide et nécessairement schématique. Il est donc préférable d’être déjà quelque peu familier de ces enseignements pour aborder cette partie, qui pourra rapidement paraître incompréhensible ou énigmatique au lecteur qui ne possède pas les éléments nécessaires. Dans la deuxième partie, j’ai proposé un parallèle entre deux récits de notre tradition. Le premier, rapporté dans ‘Houlin 60b, met en scène le dialogue entre Dieu et la lune. Le second, issu de la littérature midrashique consacrée à la mort de Moïse, évoque le dialogue entre Dieu et l’âme de Moïse au moment où celle-ci doit quitter son corps. Au moment de la Création, la lune doit accepter de se diminuer. Cette diminution devient, dans la lecture que nous avons proposée, l’une des conditions de l’apparition de l’altérité dans le monde. Au moment où les Hébreux s’apprêtent à entrer sur leur terre et, d’une certaine manière, à entrer pleinement dans l’Histoire, c’est Moïse, figure du soleil, qui doit à son tour se coucher pour laisser Josué, figure de la lune, prendre la tête du peuple et le conduire en terre d’Israël. Pour tenter d’aller plus loin dans ce parallèle, il nous faut maintenant revenir à certains principes fondamentaux de la pensée kabbalistique. Manitou nous explique que le principe de la création ex nihilo est, en lui-même, rebelle à la raison. Il est difficilement pensable pour l’intelligence humaine. Nous sommes tellement familiers de cette idée, après des millénaires d’imprégnation biblique, que nous ne nous rendons plus compte que la familiarité ne peut tenir lieu d’évidence. Créer quelque chose à partir de rien demeure incompréhensible pour l’homme livré à sa seule raison. En hébreu, cette création est désignée par l’expression yesh mé-ayin : « il y a à partir de il n’y a pas », ou, plus simplement, « quelque chose à partir de rien ». Pour nous permettre d’approcher ce mystère, les maîtres de la Kabbale décrivent le processus de la Création d’une manière qui déplace la perspective : Au commencement, il y avait l’Être. Puis se produit, dans le langage symbolique de la Kabbale, comme une « néantisation » d’un point de l’Être : un retrait qui ouvre un vide, c’est-à-dire la possibilité d’une place pour le monde. Le mouvement n’est alors plus seulement yesh mé-ayin — quelque chose à partir de rien — mais, d’une certaine manière, ayin mé-yesh : il y avait, et désormais il n’y a plus. Une absence est apparue là où, auparavant, il n’y avait que la plénitude de l’Être. Mais ce vide ne suffit pas encore à faire exister le monde. Pour que le monde puisse être, la lumière doit entrer dans cet espace devenu disponible. Cependant, cette lumière ne peut s’y manifester dans toute son intensité. Si la totalité de la lumière entrait dans le vide, celui-ci disparaîtrait devant elle. Il n’y aurait plus de place pour une existence autre. La lumière doit donc être atténuée, voilée, comme diluée. Le mouvement devient alors, pour reprendre la formulation proposée par Manitou, yesh bé-ayin : de l’être entre dans le rien, dans le vide, mais sous une forme suffisamment atténuée pour que ce vide puisse la recevoir sans être annulé par elle. Cette lumière voilée, diminuée dans son intensité, entre ainsi dans l’espace qui constitue la place du monde dans l’Être et rend possible l’existence de la Création. À partir de cette présentation, nécessairement très schématique, apparaissent deux modalités fondamentales. D’un côté, ce qui relève du créé : ce qui surgit du ayin, du « rien ». De l’autre, ce qui relève de l’émané : ce qui provient d’une réalité antérieure, mais dont l’intensité a été diminuée afin de pouvoir être reçue. C’est dans ce cadre que peuvent être envisagées les notions de Keli et de Or : le réceptacle et la lumière ; la capacité de recevoir et ce qui est reçu ; la matière et, dans une certaine mesure, l’idée qui vient l’habiter. La matière relève du créé. La lumière relève de l’émané. La première apparaît à partir du néant ; la seconde procède d’une lumière antérieure dont l’intensité a été réduite afin que le réceptacle puisse la recevoir sans être détruit. Nous retrouvons ainsi, au sein même de la Création, deux types de réalités : les réalités créées et les réalités émanées. Ce qui est créé doit devenir capable de recevoir la lumière. Ce qui est émané transmet la lumière, mais une lumière nécessairement atténuée par rapport à son intensité première. La tradition kabbalistique décrit également quatre mondes : Atsilout, Beriah, Yetsirah et Assiah. Sans prétendre ici rendre compte de toute la complexité de cette structure, nous pouvons, pour les besoins de notre étude, les envisager selon deux couples. À un niveau supérieur, Atsilout et Beriah peuvent être mis en relation : Atsilout est le monde de l’émanation, tandis que Beriah est celui de la création. À un niveau inférieur, Yetsirah et Assiah peuvent également être mis en relation. Yetsirah appartient à un degré où la lumière est déjà davantage voilée, tandis qu’Assiah, le monde de l’action, correspond au niveau le plus extérieur de ce processus, celui dans lequel s’inscrit notre expérience du monde. Le modèle de ces quatre mondes nous permet ainsi d’envisager une descente progressive. Une descente de la lumière. Une diminution de son intensité. Un passage progressif de l’émanation vers la création, puis vers les niveaux où cette lumière devient toujours plus voilée afin de pouvoir être reçue. Ces quelques éléments, posés ici de manière volontairement caricaturale, vont maintenant nous permettre de reprendre le parallèle envisagé dans la deuxième partie. Car si la Création elle-même suppose un retrait, une diminution et un voilement de la lumière pour que l’autre puisse

La Guemara, dans le traité ‘Houlin 60b, relève, par la voix de Rabbi Shimon ben Pazi, une étrange tension à l’intérieur d’un même verset du premier chapitre de la Genèse. Il est d’abord écrit : « Dieu fit les deux grands luminaires. » Puis, dans le même verset : « Le grand luminaire » et « le petit luminaire ». Il s’est donc passé quelque chose entre les deux parties du verset. Le midrash nous révèle alors le dialogue qui aurait eu lieu entre Dieu et la lune. La lune déclara devant le Saint, béni soit-Il : « Maître du monde ! Est-il possible que deux rois portent une même couronne ? » Et Dieu lui répondit : « Va et diminue-toi. » Pour qu’il y ait altérité, il faut qu’il y ait différence. Et pour qu’il y ait différence, il faut qu’il y ait une forme de diminution. Le modèle en est la créature elle-même. Manitou relie cette condition à ce qu’il appelle la messirout nefesh : assumer une infériorité de destin devant ce que le plus profond de l’être reconnaît comme l’Être absolu. Ainsi, l’altérité implique une diminution. Et de cette diminution naît l’expérience du malheur qui s’attache à la condition de l’autre. Le dialogue entre Dieu et la lune se poursuit : La lune Lui dit : — Maître du monde ! Parce que j’ai dit devant Toi une chose juste, je dois me diminuer ? Dieu lui répondit : — Va, et tu régneras aussi bien le jour que la nuit. Elle Lui dit : — À quoi cela me servira-t-il ? Que vaut une lampe en plein jour ? Dieu lui répondit : — Va ! Israël comptera d’après toi les jours et les années. Elle Lui dit : — Mais le soleil aussi est indispensable au calcul des saisons, puisqu’il est écrit : « Ils serviront de signes pour les temps, les jours et les années. » Dieu lui répondit : — Va ! Des justes porteront ton nom : Yaakov le Petit, Samuel le Petit, David le Petit. Voyant que la lune n’était toujours pas apaisée, le Saint, béni soit-Il, dit : — Apportez une expiation pour Moi, parce que J’ai diminué la lune. Et c’est à ce propos que Rabbi Shimon ben Lakish enseigne : — Pourquoi le bouc offert à Roch ‘Hodech se distingue-t-il par l’expression « un bouc pour Hachem » ? Le Saint, béni soit-Il, a dit : — Que ce bouc soit pour Moi une expiation pour avoir diminué la lune. Manitou nous aide à entrer dans la profondeur de ce texte. Ce sacrifice n’est pas apporté « à Dieu », mais, dans le langage audacieux de la Guemara, « pour Dieu ». Il vient expier la diminution de la lune, devenue nécessaire pour que le monde puisse exister. L’intention de ce sacrifice serait ainsi liée à l’expiation d’un mal dont personne ne connaît véritablement la cause ni le responsable : le mal qui existe dans le monde sans que l’on puisse toujours déterminer à qui, ou à quoi, il est dû. Il existe un malheur qui s’attache à la condition même de celui qui est autre, de celui qui est l’autre de l’Un. Pour que la créature puisse être, elle doit nécessairement ne pas être Dieu. Elle doit donc être limitée, imparfaite, inachevée. La diminution est la condition de son existence. Et, dans le langage vertigineux de nos Sages, Dieu Lui-même semble revendiquer la responsabilité de cette diminution. Pour que nous existions, il fallait qu’il en soit ainsi. Au moment de la mort de Moïse, de très nombreux commentaires tentent également de comprendre les raisons de sa disparition. Nous avons vu, lors de notre précédente étude, que la véritable question posée par Manitou n’est pas : « Pourquoi Moïse n’entre-t-il pas en terre d’Israël ? » Mais : « Pourquoi Moïse est-il mort ? » Selon une lecture traditionnelle, la mort est entrée dans le monde avec la faute. Or Manitou soutient que la faute attribuée à Moïse ne suffit pas à expliquer sa mort. La question demeure donc entière : pourquoi Moïse devait-il mourir ? Parmi les nombreux commentaires consacrés à sa mort, une tradition midrashique rapporte un dialogue entre Dieu et l’âme de Moïse qui rappelle étrangement, par sa structure, le dialogue entre Dieu et la lune. Lorsque vint le moment pour Moïse de quitter ce monde, le Saint, béni soit-Il, dit à son âme : — Ma fille, cent vingt années ont été fixées pour que tu demeures dans le corps de Moïse. Le temps est maintenant venu. Sors, ne tarde pas. L’âme répondit : — Maître du monde, je sais que Tu es le Dieu de tous les esprits et de toutes les âmes, et que les âmes des vivants et des morts sont entre Tes mains. Mais existe-t-il dans le monde un corps plus pur que celui de Moïse ? Depuis le jour où Tu m’as placée en lui, je n’ai rien trouvé d’impur en lui. Je ne veux pas le quitter. Le Saint, béni soit-Il, lui dit : — Sors de ce corps, et Je te ferai monter jusqu’aux plus hauts cieux. Je te placerai sous le Trône de Ma gloire. Mais l’âme répondit : — Maître du monde, je préfère demeurer dans le corps de Moïse plutôt que parmi les anges sous le Trône de Ta gloire. Alors le Saint, béni soit-Il, embrassa Moïse et recueillit son âme dans un baiser. Et, selon une tradition rapportée autour de la mort de Moïse, Dieu pleure. Dieu pleure. Cette larme n’est-elle pas un séisme dans la Torah ? Et ce dialogue ne semble-t-il pas répondre, à des siècles de distance dans l’ordre des textes, au dialogue entre Dieu et la lune ? La diminution de la lune était nécessaire pour que le monde puisse exister. La disparition de Moïse serait-elle, elle aussi, une diminution nécessaire ? Le Talmud, dans Baba Batra 75a, rapporte cette parole célèbre : « Le visage de Moïse était comme

La paracha de Vaet’hanan s’ouvre sur ce verset : « J’ai supplié Hachem en ce temps-là » (Devarim 3, 23). Et, évidemment, cette supplication nous plonge dans mille interrogations. Après avoir vaincu Si’hon et Og, partagé leur territoire entre les tribus de Ruben, de Gad et la moitié de la tribu de Menaché, nommé Josué pour lui succéder et l’avoir encouragé à être fort et courageux dans le combat qui l’attend en terre de Canaan, Moïse se met à supplier Dieu d’annuler le décret lui interdisant d’entrer en terre d’Israël. On est surpris, car ce décret a déjà fait l’objet de nombreux commentaires et semble désormais scellé. Mais on est surpris aussi parce que nous ne sommes pas habitués à entendre Moïse supplier. Cette supplication nous conduit à porter sur lui un regard plein de reconnaissance et d’admiration. Jusqu’au bout de sa vie, Moïse sert Dieu avec authenticité. Jusqu’au bout, il demeure engagé, avec une fidélité absolue, dans la mission qui a façonné son identité. Rachi nous donne un premier élément d’explication du mot vaet’hanan, « j’ai supplié ». La notion de supplication, ‘hinoun, implique celle de don gratuit, ‘hinam. Même si les justes pourraient invoquer leurs bonnes actions et leurs mérites, ils ne demandent à Dieu qu’un don gratuit. Rachi propose également une autre explication : vaet’hanan est l’une des dix expressions par lesquelles la prière est désignée. Mais une difficulté demeure. Pourquoi supplier ? Dieu a certes déclaré que le décret était scellé, mais Moïse aurait pu argumenter, comme il a su si bien le faire pendant les quarante années du désert. Pourquoi, ici, ne discute-t-il pas ? Pourquoi n’argumente-t-il pas ? Est-ce parce que, cette fois, il prie pour lui-même ? Mais alors, précisément, pourquoi choisit-il la supplication ? Le Me’am Loez pose une question proche : pourquoi Moïse emploie-t-il ici l’expression vaet’hanan, « je suppliai », alors qu’après la faute du Veau d’or il avait employé le langage de la prière, vaetpalel ? Les sources de notre tradition proposent plusieurs réponses. Nous en retiendrons trois. La disparition de la génération du désert La première nous est transmise au moyen d’une parabole. Une reine avait donné un fils au roi. Tant que l’enfant était en vie, elle s’adressait au roi avec confiance. Elle parlait avec assurance et courage, forte de la présence de son fils. Elle n’avait peur de rien. Mais lorsque l’enfant mourut et qu’elle se retrouva seule, sa position changea. Les gardes ne la laissaient même plus entrer librement dans la salle privée du roi. Il en aurait été de même pour Moïse. Tant que la génération de la sortie d’Égypte était en vie, Moïse parlait avec force et courage. Il priait pour le peuple et n’hésitait pas à tenir tête, pour ainsi dire, à Dieu lorsque celui-ci lui disait : « Ton peuple a fauté. » Mais cette génération avait disparu, condamnée à mourir dans le désert après la faute des explorateurs. Il ne restait désormais que ses enfants. La place de Moïse n’était donc plus exactement la même. Une part de sa force lui venait de sa responsabilité envers cette génération qu’il avait fait sortir d’Égypte, portée et défendue pendant quarante ans. Une fois cette génération disparue, Moïse ne pouvait plus prier avec la même force ni avec la même assurance. Alors, il supplie. Lorsque le décret devient un serment La seconde interprétation est magistrale. Elle nous donne un aperçu du niveau de lecture auquel se situent les Sages de notre tradition. Lorsque Dieu s’emporta contre lui, Moïse pensa d’abord qu’il s’agissait d’une sanction qui pourrait être annulée. Il se serait dit : « Lorsque viendra le moment d’entrer en terre d’Israël, je prierai. Les enfants d’Israël ont fauté à plusieurs reprises et Dieu leur a pardonné après ma prière. Moi aussi, je prierai, et Dieu annulera le décret. » Mais Dieu fit le serment que Moïse n’entrerait pas en Terre sainte. Lorsque Moïse comprit que le décret était désormais scellé, il se mit à jeûner et à supplier Dieu, debout, selon le récit midrashique, dans une petite fosse qu’il avait creusée. Moïse supplia avec une telle intensité que le ciel et la terre se mirent à trembler. Mais le décret était scellé. Dieu ordonna aux portes du ciel de ne pas laisser passer sa prière. Lorsque les anges de l’armée céleste comprirent que Dieu Lui-même avait interdit que la prière de Moïse soit reçue, ils s’exclamèrent que Dieu ne fait de favoritisme pour personne, ni pour le grand ni pour le petit.Même Moïse ne peut échapper au décret. Le don gratuit La troisième explication est plus classique, mais elle n’est pas moins profonde. Même lorsqu’ils ont accompli de nombreuses bonnes actions, les justes ne demandent pas à Dieu de les exaucer en vertu de leurs mérites. Ils sollicitent un don gratuit. Ils ne veulent pas, selon cette conception, que les bienfaits reçus ici-bas soient déduits de leur mérite. Moïse ne réclame donc rien. Il supplie. Ces trois interprétations nous permettent de mieux comprendre le récit. Mais elles ouvrent également la voie à une autre lecture. Si Moïse avait demandé à entrer en terre d’Israël au nom de son mérite, Dieu aurait-il pu lui refuser cette demande ? Moïse savait ce qu’il représentait. Il savait aussi, peut-être, que son entrée en terre d’Israël aurait posé un problème d’une tout autre nature. Car si Moïse était entré en terre d’Israël, le peuple aurait-il pu y demeurer ? Il existe un décalage immense entre le niveau d’absolu atteint par Moïse — un absolu sans compromis — et le niveau nécessairement plus relatif auquel se situe le peuple dans l’histoire. Moïse n’entre peut-être pas en terre d’Israël à cause de ce qu’il a fait.Il n’y entre pas à cause de ce qu’il est. Dès lors, sa supplication prend un sens nouveau. En suppliant, Moïse laisse son mérite de côté. Il ne contraint pas, pour ainsi dire, l’histoire par la puissance de ce qu’il est. Il rend possible le refus de Dieu. S’il avait invoqué son