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Émor : la multiplication de la vie

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Le sujet des Livres de Béréshit et Shémot est la préface historique indispensable du Créateur qui s’adresse à l’homme. Le Livre de Vayiqra, quant à lui, décrit la réaction de l’homme qui s’adresse à son Créateur, en retour. Cette réaction implique l’apparition du détail des harmoniques pour la confirmation de la sainteté. C’est ce qui explique la multiplication des mitsvot pour atteindre la sainteté de la vie. Car la sainteté pour la Torah est l’unité de toutes les valeurs enfouies dans la réalisation des mitsvot. Lorsque l’unité des valeurs se dévoile, la sainteté apparaît. La parasha Émor est entièrement consacrée aux Cohanim. La première partie décrit les Halakhot particulières aux Cohanim. La deuxième partie concerne la sanctification du temps et des Fêtes solennelles de commémoration. La troisième partie concerne la consécration de la terre, la sainteté d’Érets Israël. Ainsi trois paramètres de sainteté définissent trois catégories de la réalité : l’humanité, la temporalité, la spatialité. Il en ressort que le Livre de Vayiqra débute par la sainteté de l’homme, et par là-même le récit poursuit par la sainteté des temps évènementiels commémoratifs pour enfin déboucher sur la sainteté de la Terre. Inversement, avec le Livre de Béréshit, pour la création à son début, c’est d’abord le Shabat qui est sanctifié, le septième jour est mis à part d’entre les six autres, pour le Livre de Shémot, c’est le peuple hébreu qui est sanctifié, peuple saint goï qadosh גוי קדוש mis à part et enfin, le lieu est consacré, l’endroit du mishkan, est mis à part, véhicule de la résidence de la Présence. Le Tabernacle est le point du monde, le point du temps où la sainteté est apparue (Rav Tsvi Yéhouda Kook, Leçons III). Mais cela ne suffit pas et il y a besoin de plus hébreux d’entre les Hébreux : les Cohanim dont la fonction est de faire la paix entre les hommes, entre les hors-la-loi, les résha’ïm, et les justes, les tsadiqim. Cette fonction ne peut être assurée que lorsque les Cohanim endossent pleinement leur sacerdoce d’affirmer la certitude de la Présence divine. Or, quand nous voyons, de nos propres yeux toujours ébahis, avec quelle compétence et quelle enthousiasme nos ‘hazanim, nos fervents s’adressent à Dieu à la synagogue, les officiants au Cotel Occidental ou à l’Armée de Défense d’Israël et avec quel amour, en tout lieu, le fervent israélien prie Dieu, n’est-ce pas là la certitude éclatante de la Présence divine parmi nous, en Terre d’Israël ? Il y a donc besoin intrinsèque et permanent d’hommes saints tout le temps, des professionnels spécialistes ès-sainteté et ce sont les Cohanim qui en ont la fonction. Dans le Livre de Shémot nous voyons se développer la Torah de Moshé qui pose l’axiome comme quoi un individu peut parvenir fondamentalement à proximité du Seigneur. Puis aussi, la Torah du Grand Cohen Aharon qui pose l’axiome comme quoi l’homme est pétri de manques qu’il doit impérativement sublimer en établissant des ponts, élevant ces manques à la dignité morale requise pour aboutir à la sainteté. En français, il y a un terme dépassé avec une consonance négative : pontifier, c’est-à-dire obtenir la protection des divinités tutélaires selon les augures, des « ponts » par lesquels une relation, une communication, un lien peuvent s’établir et qui a donné le terme pontife. Mais ce terme est absolument fautif pour traduire la signification hébraïque du mot Cohen car il est pétri de mentalité culturelle gréco-romaine et de spiritualité chrétienne. Le Cohen est le lien entre l’Infini totalement inconnaissable et le fini totalement connaissable, par la prière et le service divin au Temple. Pour combler ses manques, l’homme et le peuple ont besoin d’un corps « pontifical » intermédiaire indispensable par le truchement duquel ils pourront communiquer avec la Présence. Et ceci est en contraste extrême avec Moshé, notre maître, qui entrait dans la Tente d’Assignation, en relation intime avec la Présence, sans vêtements particuliers dont les Cohanim sont généralement obligés d’endosser pour le service. La sanctification du Nom du Seigneur Le Rav Kook écrit, Orot p. 54 : « Le peuple d’Israël, dans son ensemble, est la preuve de l’existence de la sainteté. Israël est l’unique preuve de la possibilité de la sainteté que nous observons à travers la reconstruction de la vie, partout en Érets Israël ». La construction de l’État d’Israël est la preuve incontestable de la victoire de la sainteté. La sanctification du Nom consiste à s’attacher au fait national juif de la société israélienne actuelle, en augmentant la diffusion de la lumière divine, et ainsi de vivre au sein de l’État d’Israël d’une parfaite harmonie, afin que l’ensemble de la nation vive au diapason de l’unité entre l’esprit et la matière ressuscités. Les pesanteurs du train-train quotidien, la monotonie inlassable des jours dissipent l’illumination de la sainteté qui entoure la vie. Ces obstacles et ces déconvenues exigent de nous un indispensable renouvellement. Sans renouvellement de l’âme qui entraîne le corps dans son sillage, l’homme sombre dans une détresse indicible. Ce renouvellement est assuré par les solennités, les rencontres avec la sainteté, mais également grâce à la présence des Cohanim au sein de la nation, les plus grands hommes idéalistes. Ils assument leur rôle de qedoshim, de saints qui montrent l’exemple, et qui prient pour prouver qu’il y a éternité malgré le temps. L’homme triomphe ainsi du temps. De plus, Érets Israël possède, elle aussi, un caractère fondamentalement saint qui influe sur la sainteté des êtres acceptés par elle sur son propre espace tellurique, et plus évidemment lors des Fêtes de commémorations solennelles. Les trois paramètres de ce renouvellement constituent trois lucarnes ouvertes à la lumière divine : triple rencontre dans l’espace, le temps et la personne humaine, détentrice du libre arbitre, dont le rôle éminent est d’accéder à la perfection, au bien universel (Séfer Yétsira VI, 1 ; Kozari II, 16-20, IV, 25). Selon Shemot XIX, 18, à la Déclaration des Dix-Commandements : « Or, le Mont Sinaï était tout עשן ‘ashan, fumée, parce que le Seigneur y était descendu au sein de la flamme ; sa fumée montait comme celle d’une fournaise, et la montagne

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Tétsavé – La lumière permanente de Moshé, notre maître

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«  Moshé, porte-parole de la Loi     Dans la parasha Térouma, les prescriptions relatives à l’érection du sanctuaire et la confection des principaux ustensiles ont été transmises. Par contre, avant même que soit détaillée la description du sanctuaire, notre parasha débute d’emblée par une des particularités du service du Temple, Shemot (27, 20) : «  »Quant à toi, tu ordonneras aux enfants d’Israël. Et ils t’apporteront de l’huile pure d’olives concassées, pour le luminaire, afin d’en faire monter la lumière de manière perpétuelle. C’est dans la Tente d’assignation, en dehors du voile qui est devant le Témoignage, qu’Aaron et ses fils la prépareront pour que les lampes brûlent du soir au matin, en présence du Seigneur. C’est une loi perpétuelle pour leurs descendants, à observer par les enfants d’Israël. » » a) La lumière     Ce que Rabi Don Yits’haq Abravanel ne manque pas de relever : «  »Pourquoi le Seigneur ordonna-t-il ici la disposition des lumières, cet ordre n’aurait dû être donné qu’après l’achèvement du Temple et la mise en place définitive du Chandelier et des autres ustensiles ? La prêtrise n’avait pas encore été instituée et pourtant la Torah nous livre des prescriptions concernant une particularité de leur service : la façon d’allumer les lumières ? » » Nous en déduisons qu’il n’y a pas lieu de considérer l’allumage des lumières pour résoudre l’éclairage dans la Tente d’assignation mais comme une fonction importante d’une très haute valeur spirituelle. En effet, la lumière revient souvent dans le Tnakh comme référence à une valeur spirituelle. Elle se trouve à l’origine de l’œuvre de la Création, Béréshit (1, 3) : «  »Que la lumière soit ! » » Israël est comparé à la lumière, Yésha’yahou (60, 3) : «  »Lève-toi, resplendis, car ta lumière est venue, et la gloire du Seigneur rayonne sur toi. Oui, tandis que les ténèbres couvrent la terre et une sombre brume les nations, sur toi le Seigneur rayonne, sur toi Sa gloire apparaît. Et les peuples marcheront à ta lumière, les rois à l’éclat de ton aurore. » » Dans la même prophétie, un parallélisme est établi entre la lumière divine et Israël, Yésha’yahou (60, 19) : «  »Ce ne sera plus le soleil qui t’éclairera le jour, ni la lune qui te prêtera le reflet de sa lumière : le Seigneur sera pour toi une lumière permanente, et ton Dieu une splendeur glorieuse. Ton soleil n’aura jamais de coucher, ta lune jamais d’éclipse ; car le Seigneur sera pour toi une lumière inextinguible… » » Le psalmiste majestueux, David, le roi, proclame Téhilim (36, 10) : «  »Car près de Toi est la source de vie ; à Ta lumière nous voyons la lumière. » » Nos Sages considèrent la lumière comme la valeur de l’étude de la Torah, de la réalisation des mitsvot et du service de Dieu en général, Mishelei (6, 23) : «  »Car la mitsva est un flambeau, la Torah lumière. » » La lumière de Moshé est enveloppante dans le temps de l’Histoire et l’espace du Temple, elle est proposée à être intériorisée et elle correspond à l’objectivité. La lumière de Yéhoshoua’, son fidèle élève, exprime le vécu d’une lumière intériorisée, acquise, méritée par le labeur, elle correspond à la subjectivité. Notre capacité, élèves de Moshé, notre maître, est d’adhérer à sa valeur spirituelle d’éternité afin de mériter, le temps venu, «  »que le Seigneur soit pour nous une lumière permanente » », en direct. b) «  »Quant à toi » »     La première mitsva pour la préparation de l’huile destinée à l’illumination du candélabre doit procéder de Moshé lui-même mais elle doit se propager par l’apport personnel des enfants d’Israël. Il doit l’ordonner aux enfants d’Israël et être préparée par Aharon et ses fils, de telle sorte que celui qui en a reçu l’ordre doit décider d’agir par lui-même, conformément à la Loi qu’il reçoit. La loi de faire monter la lumière est perpétuelle pour nous d’Israël. Nous devons exécuter cet ordre non pas en se bornant à obéir mais en prenant l’initiative par nous-mêmes, conformément à l’enseignement reçu. La lumière doit être entretenue par les enfants d’Israël, de façon spontanée et autonome, avec dévouement et désintéressement, comme étant notre seconde nature, en justification à l’ordre d’En-Haut.     Autrement dit, l’ordre divin donné par Moshé est compatible à notre volonté authentique, il concorde à notre nature profonde. La stratégie pédagogique de Moshé doit être telle que la lumière monte pour illuminer par elle-même. Moshé ne doit pas se borner à donner des ordres techniques sans rapport avec notre nature profonde mais son instruction, son enseignement, sa transmission doivent avoir pour résultat que celui qui en a été l’objet choisisse et décidât de son propre gré d’agir, en conformité à la Loi reçue. Il n’a pas à donner l’ordre d’allumer la lumière mais faire en sorte que la lumière monte d’elle-même, par un engagement volontaire des hommes porteurs du pouvoir de décision, de l’effort humain, de la maîtrise de soi par discipline personnelle, par sublimation de soi.     Les ordres reçus pour la construction, l’entretien et le service du culte du Temple ne doivent pas être exécutés par des robots humains, administrativement, avec accoutumance et automatisme, mais par enthousiasme, car c’est «  »en présence du Seigneur que les lampes brûlent du soir au matin, afin d’en faire monter constamment la lumière. » » Nous nous consumons d’amour inconditionnel pour la Torah. Nous brûlons d’amour fou pour son étude attentive. c) L’effacement de Moshé devant la Loi     Moshé doit apporter à notre connaissance l’instruction du Seigneur mais sa stratégie pédagogique doit avoir pour résultante que nous apportions de nous-mêmes l’huile pure d’olives concassées. La Loi est ordonnée et notre œuvre est de nous identifier à elle. Notre charte d’identité est la Torah, en élucidant pour nous et pour le monde entier que Moshé a été habilité à nous transmettre l’ordre du Seigneur de la Torah de vérité et que nous devons la réaliser dans la réalité. Moshé, notre maître, réussit sa vocation de porte-parole de la Torah lorsque les enfants d’Israël de toutes les générations à nos jours agissent selon son ordre absolu, donné comme

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Terouma : Le Temple et ses ustensiles

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«  L’offrande     Shemot XXV, 1-8 : « Et Dieu parla à Moshé en ces termes : “Parle aux enfants d’Israël, et ils prendront pour Moi une offrande. De la part de quiconque y sera porté par son cœur, vous recevrez Mon offrande.” Et voici l’offrande que vous recevrez d’eux : or, argent et cuivre ; étoffes d’azur, de pourpre, d’écarlate, de fin lin et de poil de chèvre ; peaux de bélier teintes en rouge, peaux de ta’hash et bois de chittim ; huile pour le luminaire, aromates pour l’huile d’onction et pour la combustion des parfums ; pierres de shoham et pierres à enchâsser, pour l’éphod et pour le pectoral. Et ils Me construiront un Sanctuaire, pour que Je réside au milieu d’eux ».     Toute offrande quelle qu’elle soit avait pour but la construction du sanctuaire et le service divin au Tabernacle, et plus tard au Temple. D’où les enfants d’Israël sortis si précipitamment d’Égypte pouvaient-ils posséder autant de ces biens précieux ? La Torah l’indique déjà quand Dieu se révèle dans une vision à Avram lors de l’Alliance entre les morceaux, Béréshit XV, 14 : « Mais, à son tour, la nation qu’ils serviront sera jugée par Moi ; et alors ils la quitteront avec de grandes richesses ». Pour ne pas démentir à Sa parole, Dieu confirme Sa promesse et la réalise, Shemot XII, 35 : « Les enfants d’Israël s’étaient conformés à la parole de Moshé, en demandant aux Égyptiens des vases d’argent, des vases d’or et des vêtements ; et le Seigneur avait inspiré pour ce peuple de la bienveillance aux Égyptiens, qui lui prêtent ; de sorte qu’il dépouilla les Égyptiens ». Or, tous les biens des Égyptiens provenaient de l’effort de Yossef, le frère juste, Talmud Pessa’him 119a : « Rabi Yéhouda dit au nom du Sage Shmouel : tout l’argent et tout l’or du monde, Yossef les récolta et les fit venir en Égypte, comme Béréshit XLVII, 14, dit : “Yossef recueillit tout l’argent qui se trouvait”, et lorsqu’Israël monta d’Égypte, il les firent monter avec eux, et le verset de confirmer : “Ils dépouillèrent les Égyptiens” ». Tous les matériaux qui devaient servir à la construction du Temple et ses ustensiles proviennent certes des Égyptiens, mais ils les détenaient de leur bienfaiteur hébreu Yossef, envoyé par Dieu en Égypte pour le salut de ses frères. Voici le fil conducteur à travers les temps qui fait réussir le monde : la fraternité, la recherche aboutie en fraternité acceptée, ce que le verset implique : « Et ils Me construiront un Sanctuaire, pour que Je réside au milieu d’eux ». Dieu réside en eux, au milieu des frères d’Israël, en ces personnes qui font ensemble l’histoire de l’humanité, et pas seulement en lui, le sanctuaire, l’objet de sainteté qui se trouve en un point précis de l’espace du monde. Dieu réside là où Il veut quand l’homme veut Sa volonté.   Un sanctuaire dans l’espace     Rav Shlomo Aviner enseigne, Le Verger de Joël, p. 91 : La qedousha, la sainteté réside dans le temps, dans l’homme et dans l’espace. D’abord, la sainteté apparaît dans le temps, Béréshit II, 3 : « Et Dieu bénit le jour septième et le proclama saint ». Ensuite, elle se révèle dans le peuple tout entier, Shemot XIX, 6 : « Vous serez pour Moi une dynastie de Cohanim et une nation sainte ». Au final, une troisième dimension se dévoile : « Et ils Me construiront un Sanctuaire, pour que Je réside au milieu d’eux ». Ces trois degrés de révélation de la sainteté sont cumulatifs et non alternatifs. Il est évident qu’il n’y a aucune restriction de l’un par rapport à l’autre. Dieu est présent de tout temps mais Sa présence est plus intense le Shabbat. Le Seigneur est transcendant, mais Il se révèle dans le temps et forcément plus le Shabat. De même, à l’intérieur des familles humaines, un niveau de Présence divine investit au plan collectif le peuple d’Israël, non à l’individuel mais à titre de nation. De même pour l’espace, la Présence éclaire tout l’espace, jusques aux moindres poussières dérivant dans l’interstellaire, aux infimes pensées dans les circonvolutions du cerveau. Mais notre Seigneur est transcendant, Il est avant l’espace, dans l’espace et par-delà l’espace ; Il se révèle à divers degrés d’immanence : d’abord avec le Tabernacle, puis particulièrement en Terre d’Israël, plus à Yéroushalayim et au top niveau au Temple. Le Créateur a créé le monde de la matière pour avoir une résidence ici-bas, dirah bata’htonim (Rabi Méïr Ibn Gabaï, Avodat Haqodesh).     Le Rav Kook, Lumières de sainteté III, p. 324 s’exprime ainsi quant à la renaissance d’Israël sur sa terre et la future reconstruction du Temple : « Si nous avons été détruits, et le monde a été détruit avec nous, à cause de la haine gratuite, nous nous reconstruirons, et le monde avec nous sera reconstruit, grâce à l’amour gratuit ». Nous aimons tous nos frères d’un amour intrinsèque, en lui-même, in sui generis, d’un amour autonome, qu’on ne peut comparer à d’autres. Cet amour spécifique vient du fait que nous faisons partie de la même fratrie, du même peuple garant d’une histoire qui nous dépasse, qui remonte à la nuit des temps, à la création du temps, de l’espace et des âmes, parce que nous formons un seul corps divin au service du divin, par dévouement absolu, « porté par son cœur », par un mouvement du cœur, par l’élan de l’amour porté envers quiconque d’Israël.     Le Talmud Sanhédrin 44a insiste : « Quiconque d’Israël a fauté, il n’en reste pas moins Israël ». Le mal n’abolit pas le bien même chez ceux dont les opinions sont contraires aux nôtres. Le prophète Zékharia VIII, 17, avertit : « Ne méditez dans votre cœur aucune méchanceté l’un contre l’autre, n’aimez pas le faux serment, car toutes ces choses, Je les hais, dit le Seigneur ». Il vaut mieux fauter

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Choftim : l’organisation politique de la Cité

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«  Shoftim : l’organisation politique de la Cité La parasha Shoftim, les Juges, est entièrement consacrée aux instances souveraines, politiques et gouvernementales, à l’autorité judiciaire, à l’institution sacerdotale, à l’autorité morale et prophétique dans l’étendue et les limites respectives de leur pouvoir et de ce qui relève, en propre, de leur responsabilité. Le tout, une fois les enfants d’Israël installés sur leur territoire national, forme le משכן, la résidence divine, la Maison de la Présence, Shemot, XXV, 8 : « Ils feront pour Moi un sanctuaire et Je résiderai parmi eux ». Car durant les six jours de la Création, au commencement, alors qu’Il était Seul présent, le Créateur a façonné une demeure pour l’homme ; depuis, l’homme a pour tâche d’apprêter une demeure pour Dieu. En effet, le terme hébreuמשכן  est l’acronyme de מלך, roi, l’exécutif, le politique ; שופט, juge, le législatif, les tribunaux de vérité morale absolue ; כהן, Cohen, le sacerdotal qui a pour fonction d’affirmer l’évidence de la Présence et de faire la paix entre les hommes, entre les réshaïm-hors-la-loi et les tsadiqim-justes ; נביא, prophète, le prophétisme, le lien entre la spiritualité et l’éthique, la Voix de Dieu vers l’homme qui détermine le milieu humain où la révélation de la Loi est assurée. La notion de justice est donc étroitement liée à celles de royauté, sacerdoce et prophétie. Ces notions morales sont évoquées et développées tout au long de l’époque de la judicature biblique : Shoftim, les Juges qui incarnent le comportement moral dans le respect des commandements divins, tant à l’échelle individuelle que collective. Les Juges bibliques ont mis en évidence le lien étroit qui existe entre la place que tient la justice morale dans les principes directeurs de la vie de la société hébreue et la santé naturelle du peuple qu’elle régit. À ce titre, les Juges bibliques ne sont pas des usagers des bancs du tribunal, spécialistes en jurisprudence, mais des défenseurs dévoués à Israël, des abstèmes, les nazirs, tel Shimshone le vaillant, des politiciens dévoués et engagés, des élus de Dieu, des prophètes, des agriculteurs investis par l’esprit, des fervents à la cause et même des brigands de grands chemins, dévoués au Seigneur, qui ont fait régner la loi de la jungle mais loi tout de même, des chefs charismatiques de gangs très disciplinés, des gens de rien équipés pour le combat militaire, des fils de prostituée tel que Yifta’h (Shoftim, XI, 1), des justes cachés toujours prêts à intervenir pour le bien de la patrie, tous serviteurs de Moshé, notre maître, exigeant, à leur paroxysme, la justice et la vérité. La notion de justice, צדק Tsédeq en hébreu signifie le fait d’être en relation de justesse avec la Loi, c’est une des conditions nécessaires pour accéder au salut. Le tsadiq, le juste, est celui qui choisit pour sa condition de vie la Loi morale vraie de Moshé, notre maître, en tant que Révélation donnée et transmise jusqu’à nos jours, Devarim, XVI, 20 : « Tsédeq tsédeq tirdof, la justice, la justice juste tu poursuivras, afin que tu vives et que tu te maintiennes en possession du pays que le Seigneur, ton Dieu, te donne ». D’une part, il y a la justice absolue, théorique, en connaissance pleine et entière de la Loi telle qu’elle est dans le monde idéal et d’autre part, il y a la justice concrète, pratique, pragmatique qui prend aussi en ligne de compte les circonstances de la réalité, les aléas des témoignages. Le juste est celui qui est en accord de justesse avec la Loi, en adéquation avec la Loi, relevant d’une volonté d’exactitude authentique avec l’ordre des valeurs dans sa relation à autrui. La répétition du terme tsédeq signifie qu’à l’intérieur de l’administration législative strictement judiciaire, il y a lieu de rechercher une judicature au-delà de la stricte rigueur. Il ne s’agit donc pas de se suffire d’appliquer une justice formelle pour satisfaire à la convention sociale de la justesse légale à la Loi, même si elle est en conformité avec un ordre de valeurs. Mais il s’agit de rechercher ce qui est juste dans la justice qui dépasserait sa propre exactitude de ce qui est dû et intégrerait la charité, notion contraire à la justice. Cette justice se conformant à la stricte Loi en respectant la charité est appelée tsédaqa qui réunit les contraires, à la fois de l’ordre du דין din, la rigueur, et du חסד ‘hessed, la charité. צדקה tsédaqa, le tsédeq au féminin La tsédaqa englobe les valeurs morales de justice pratique, de laquelle découlent les vertus de droiture. Elle n’a pas de terme équivalent en français car l’unification des contraires, – l’unité des valeurs, – est spécifique à l’identité hébreue, puisque pour être morale, la justice doit intégrer la charité pour devenir la justice juste, empreinte de charité, dont la légalité est la moralité. Car toute forme de justice n’est pas bonne à la vie et que, à l’échelle de la collectivité, la violation de la moralité mène à la maladie, parfois mortelle. Or, pour que le salut de la société des hommes advienne, il faut que dans les relations humaines inter-sociales, entre divers pays, entre peuples du monde, la légalité ne doit pas prendre le pas sur la moralité. Faisant fi de la justice juste, les données du problème moral seraient définitivement faussées. L’unité du peuple et l’unité de la terre Selon la stricte justice, lors du Jugement de Shlomo, le roi ordonne l’épreuve du glaive de couper l’enfant en deux, mais sa profonde intention est de découvrir la véritable mère, viscéralement clémente, alors que la fausse mère, dans son désespoir, dévoile sa tendance à l’autodestruction (I Mélakhim III). Cependant, le roi Shlomo, dans sa sagesse inégalée, révèle la charité dans la justice. Par extrapolation, ce grand enfant qu’est le peuple hébreu ne doit pas être scindé en différents clans ou courants, mais soudé côte à côte, tel un seul homme avec un seul idéal. De même, la Terre d’Israël doit rester dans son entièreté et non pas être distribuée à des ennemis à qui elle n’a jamais appartenue,

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Noa’h : la sauvegarde du monde

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Le Talmud Bérakhot, 63a, énonce un principe fondamental au nom du grand Sage Hillel l’Ancien : « Si tu te trouves dans une génération qui aime la Torah alors prodigue-la d’abondance, comme Mishelei, XI, 24, le dit : « Tel est prodigue (de son bien) et le voit s’augmenter » ; mais si tu vois que la génération n’aime pas la Torah, alors retire-toi, comme Téhilim, CXIX, 126, le dit : « Le temps est venu d’agir pour le Seigneur : Ta Loi doit être renversée. » ». Or, le contraire aussi est cohérent : Si tu vois une génération où l’étude de la Torah n’est pas aimée, elle est rabougrie, alors divulgue-la de plus belle et si tu es dans une génération où la Torah est aimée, elle est prodiguée partout, alors retourne à ton étude pour augmenter ta connaissance et ta sagacité à la recherche de la vérité. Le salut de l’humanité     Rav Kook, dans ‘Eïn Aya, IX, 277, explique : « L’empathie pour la Torah a pour condition l’apprentissage éducatif des personnes ainsi que la purification de la pensée et des émotions, afin de discerner la grande valeur de la Torah, la lumière qu’elle renferme et la véritable réussite pour tous ceux qui la pratiquent, individu et collectivité. Mais pour que les pensées soient authentiques, il est nécessaire d’approfondir ses fondements. C’est une expérience prouvée qui peut être érigée en principe : toute dégradation morale est due à un amenuisement de la connaissance, la foi étant la connaissance même. Lorsque la connaissance fait défaut, se rabougrie et dérive, la conduite morale de droiture devient chétive et méprisée chez ceux-là même qui détiennent la connaissance, la foi et l’intelligibilité. Dès lors, cette situation d’une connaissance en petitesse influence tout aussi misérablement le grand public et, au-delà, l’univers tout entier en décrépitude.     C’est pourquoi si nous voyons une génération où la Torah ne plaît guère, c’est le signe d’une déformation des connaissances, et la cause en est l’ignorance du changement de la directive divine dans l’histoire. Ne connaissant Dieu que par tradition d’une époque révolue, comme le connaît la foule des hommes religieux, la foi n’est plus à la mesure du temps présent. Elle est restée figée dans les moules depuis longtemps périmés, selon les critères du cycle précédent mais inadaptée aux critères du cycle qui commence. La faute n’est pas au niveau des actes mais à celui de l’être : la génération n’est encore qu’approximativement ce qu’elle doit être. Ce qui était valable au temps précédent a enfermé la génération dans une foi devenue routinière qui rend incapable d’ouvrir un œil lucide sur les grands impératifs de l’heure présente. Cette foi dépassée qui précédemment faisait aimer la Torah ne suffit plus maintenant. La raison en est que la génération présente n’est pas capable de se servir des critères valables aux temps passés pour résoudre les crises spirituelles et religieuses, les problèmes impérieux du devenir de la civilisation et de sa responsabilité dans les temps nouveaux. C’est alors qu’il est devenu nécessaire d’augmenter la connaissance des grandes idées qui fondent les principes de la Torah, d’approfondir de plus belle leur raison et leur logique, leur pensée.     Lorsque les grandes âmes de la génération, représentées par quelques individus parmi elle, comprendront leur manque en ce qui concerne les principes de la foi et leur cognition, cet apprentissage éducatif leur sera très utile et les guidera aux grands appels de l’heure. Ils rectifieront leur conduite car, en fait, la seule droiture et le contentement d’une conduite morale sans défaut peuvent servir de masque à une carence plus essentielle : une foi médiocre et bornée, statique, sans envergure universelle, caduque. Une fois la Torah reconsidérée dans sa grandeur et renouvelée dans sa formulation par ces grandes âmes, la Torah sera de nouveau aimée du plus grand nombre.     Voici que les grands sujets que portent les profonds principes de la Torah ne seront plus désormais dispersés parmi la foule du public de la génération mais seront concentrés dans certains forums reconnus, le fait d’érudits réputés pour leur connaissance de la grande sagesse de vérité.        Ainsi, lorsque la Torah n’est pas aimée, à cette heure, par la génération c’est parce qu’il y a une carence dans l’étude, la science de la Torah n’ayant pas été suffisamment élucidée. Ce qui induit que ces individus d’élite, les grandes âmes de la génération, ayant la capacité d’étudier et d’approfondir, n’ont pas été jusqu’au bout de leurs efforts dans l’éclaircissement des profondeurs de la Torah ! Ils s’en sont éloignés et la génération avec eux. Qu’il ne te vienne pas à l’esprit que la génération dans son ensemble reviendra à aimer la Torah si tu multiplies les études du sens simplement littéral, ou si tu promeus la répétition d’enseignements éculés, ou si tu harangues le public par des appels de perroquets à la pratique technique de la morale, même si, au fond, tous ceux-ci sont véridiques et font le délice des cœurs tendres et des hommes droits.     Car là ne se situe pas la problématique et il faut guérir la maladie à sa source, non pas en s’occupant seulement des symptômes. Le véritable mobile de l’effacement de l’amour pour la Torah trouve sa source dans l’empêchement, l’abandon total ou partiel, le rétrécissement de l’étude des principes essentiels dont la compréhension conduit à l’amour de la Torah. C’est ainsi qu’il te faut ajouter de la profondeur à la connaissance de la foi, comprendre l’ordre du monde et sa loi morale qui sont des sujets occultés propres à une poignée d’initiés, de talentueux particuliers, même si ces connaissances ne sont pas au cœur de la vie interne de toute la génération. Seulement à cette condition, l’amour pour la Torah reviendra et cette maladie disparaîtra.     Lorsque tu vois que la Torah est aimée, c’est le signe évident que la connaissance a été grandement élucidée et les enseignements profonds ont tracé leur route sans obstacle. De suite, il faut divulguer, promulguer des savoirs périphériques sur les commandements et des enseignements moraux introductifs, en premier lieu, selon le niveau intellectuel et émotionnel du

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