Paracha de la semaine
Bamidbar : le dénombrement
Au désert Notre parasha débute avec l’ordre de Dieu à Moshé, notre maître, de dénombrer le peuple, Bémidbar (1, 2-3) : « Le Seigneur parla à Moshé, dans le désert de Sinaï, dans la Tente d’assignation, le premier jour du second mois de la deuxième année après leur sortie du pays d’Égypte, pour dire : “Faites le relevé de toute la communauté des enfants d’Israël, selon leurs familles et leurs maisons paternelles, bémispar shémot במספר שמות selon ‘le nombre des noms’, c’est-à-dire au moyen d’un recensement nominal de tous les mâles, comptés par tête. Depuis l’âge de vingt ans et au-delà, tous les Israélites aptes au service militaire, vous les classerez en fonction de leurs légions, toi et Aharon. Vous vous adjoindrez un homme par tribu, un homme qui soit chef de sa famille paternelle.” ». Le quatrième Livre de la Torah commence par le terme « Bemidbar », au désert. Pourquoi notre Seigneur a choisi de parler dans le désert ? Parce que le désert est un lieu neutre qui n’est à personne et que la Voix divine ne peut s’adresser qu’à tous ensemble, elle ne peut se faire entendre collectivement que dans un lieu ouvert à tous. Le désert dépasse les frontières, il est ouvert aux quatre points cardinaux et tous peuvent s’y rencontrer ; il n’y a rien, et pourtant, tout peut s’y passer. Selon le Talmud Shabat 96b, le désert ainsi que la mer ne peuvent être définis par des barrières ou des limites précises comme, au contraire, d’une part, la cour privée d’une résidence, le jardin privé d’un groupe d’immeubles, ou, d’autre part, le lieu-dit public qui n’appartient qu’à l’ensemble de la communauté ou du village, de la ville intra-muros. Cela est important de définir les limites des propriétés privées et des lieux publics pour pouvoir passer d’un endroit à l’autre des objets que l’on porterait le Shabat, par exemple, une fois une délimitation construite pour les deux par le ‘Érouv ; ou d’interdire cette possibilité permise en absence d’Érouv. Les Sages dénomment le désert et la mer du terme de Carmélite car ils n’ont pas de limites supérieures alors qu’un endroit de moins de 4×4 téfa’him (1 téfa’h = entre 8 et 9,6 cm, donc 4×4 tefa’him = entre 1,024 et 1,474 m2) est défini comme un lieu vacant פטורpatour. La signification du mot carmélite ne vient pas du Mont Carmel mais de l’araméen et signifie ‘comme une veuve’ ou ‘une femme qui n’est pas vierge mais n’est pas mariée’ (Rabi Ovadia de Bartenoura, Shabat XI, 1). Ainsi, le lieu-dit Carmélite n’est ni un lieu privé ni un lieu public, mais un non-lieu, un lieu isolé ou un lieu de désolation, un lieu où tout homme quel qu’il soit peut s’y rendre et déambuler librement. Par extrapolation, tant que le peuple d’Israël au désert n’a pas reçu la parole de Dieu au Sinaï, il est en désolation, isolé comme une femme non mariée, mais qui ne peut se marier à quiconque d’autre sinon à son Dieu. Et pour pouvoir se marier, il faut recenser le peuple d’Israël car Dieu ne peut « »se marier » » qu’avec une collectivité au nombre minimum de personnes, en quantité et en qualité. L’assemblée des enfants d’Israël, édah עדה, doit atteindre un seuil minimum de personnes, en quantité et en qualité, pour être digne d’être le véhicule de la Présence divine, d’accueillir la révélation de Dieu. Ce recensement octroie une importance particulière à la quantité : les corps sont dénombrés mais ce sont les âmes qui sont nommées, במספר שמות bémispar shémot, par le nombre des noms. Chacun pris individuellement ne participe à la collectivité que par le compte de son nombre mais chacun aussi, selon son génie propre et sa fonction dans la collectivité, représente une identité irremplaçable et personnelle par son nom. Les deux, ensemble, son nombre et son nom, représentent son essence, sa fonction en ce monde. Alors que l’on aurait pu croire que la sainteté naturelle est uniquement spirituelle, voilà qu’elle a donc besoin d’une quantité optimale de personnes pour s’effectuer ! C’est ainsi que le peuple d’Israël ne doit pas descendre au-dessous du nombre de six cent mille âmes, – comme défini dans la Torah : ces âmes sont au service du divin, – sous peine de voir fondre, sur lui et le monde, des catastrophes. De nos jours, nous avons dépassé le seuil des six millions de Juifs qui participent au fait national juif en Israël, et l’Histoire semble s’accélérer selon le projet divin, sans aucune mesure avec le vécu auparavant. Les prophètes, les Sages de toutes les générations auraient voulu être de notre temps pour diagnostiquer l’intensité de la Shékhina revenue de son exil. Cependant, la majorité des Juifs trouve bon de se maintenir, contre toute logique, en ‘houts laarets, en dehors de la terre…sur la Lune ? Pour accueillir la Torah, chaque homme doit aussi, tout comme les Hébreux sortant d’Egypte, aller se mesurer au désert, seul, devenir désert lui-même, abandonner ses présupposées, ses tabous et ses mythes, déserter ses anciennes croyances, remédier sa souillure par accumulation des fautes en faisant tabula rasa, rechercher son lui-même, faire l’expérience de la nouvelle liberté et des crises du désespoir spirituel. La Torah et l’humanité Au désert, tous peuvent recevoir la Torah. Le Midrash Mékhilta Yitro raconte que la Torah fut proposée au préalable aux soixante-dix nations du monde qui en acceptèrent toutes le principe mais chacune la rejeta à cause d’une seule de ses lois qui ne convenait pas à son caractère intrinsèque. Les nations du monde n’y sont donc pas tout à fait étrangères et ne peuvent donc pas se soustraire aux jugements de ses lois : « Shemot XIX, 1-2 : « Et ils campèrent במדבר bemidbar, au désert ». La Torah fut donnée publiquement, en un lieu sans maître. Si elle avait été donnée en terre d’Israël, Israël eût pu dire aux nations de la terre : « Vous n’avez point de part en elle ». C’est pourquoi elle fut donnée publiquement, en un lieu sans maître, de sorte que, celui qui la veut, peut la prendre. Mais pensez-vous qu’elle
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A’harei mot – Kedoshim : l’amour, toujours
Obéir à Dieu est la clé de voûte de toute réussite car c’est la preuve de l’authenticité à notre identité profonde. Mais pour obéir totalement il faut aimer absolument. Or, l’application de la plus importante exigence adressée à l’homme porte sur tous ses actes et a pour objet la sainteté, Vayiqra XIX, 2 : « Vous serez saints, car Saint Je suis, Hashem votre Dieu ». De quelle manière ? En obéissant aux lois de la Torah qui embrassent tous les domaines de la vie, et surtout les relations humaines, allant du particulier au général, des rapports de l’homme avec sa femme, avec sa famille, avec les faibles et ceux qui ont besoin de lui, avec l’étranger, avec ceux qu’il hait et ceux qui l’oppriment, jusques aux rapports avec son Créateur. Tous les recoins de la vie sont explorés par la Torah et l’homme est instruit de ses devoirs, jusqu’à la plus grande des exigences qui concerne les relations de l’homme avec son prochain où elle atteint son point culminant, Vayiqra XIX, 18 : « Ne te venge ni ne garde rancune aux enfants de ton peuple, et tu aimeras ton prochain comme toi-même, Je suis Hashem, le Seigneur ». Dans le Talmud Babli Shabat 31a et le Talmud de Yéroushalayim Nédarim 9, 44, Rabi Aqiva dit que cette mitsva est une généralité qui englobe toute la vie : « Et tu aimeras ton prochain comme toi-même : c’est un principe grand dans la Torah ». Pourquoi est-ce un grand principe plus que tout autre ? Car tous ces amours ne sont que les vecteurs du grand amour pour notre Créateur. Le Rav Ashlag dit que l’amour pour Dieu est la plaque tournante de tous les autres commandements de la Torah. Au rond-point, à la bifurcation de toutes les directives de la Torah, se trouve l’amour pour Dieu. Comment L’aimer ? Totalement ! Devarim VI, 5 : « Tu aimeras Hashem ton Dieu, ואהבת את ד’ אלהיך véahavta et Hashem Élohékha », absolument, directement, sans aucun intermédiaire. Quand tu aimes, c’est uniquement Hashem ton Dieu que tu aimes, sans transition. Comment ? « בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך, bekhol levavékha, ouvekhol nafshékha ouvekhol méodékha, de tout ton cœur, de toute ta personne et de tout ton pouvoir ». La formulation de la mitsvah d’amour pour Dieu est transitive : lorsque tu aimes, c’est qu’il s’agit, en vérité absolue, de l’amour pour Dieu. Pour la mitsva de l’amour du prochain nous avons la formule ואהבת לרעך כמוך véahavta léréakha kamokha, tu aimeras (pour) ton prochain comme toi-même. Ce que le latin rend par le datif. Autrement dit : tu aimeras Hashem ton Dieu pour ton prochain comme toi-même. Le prochain est un relais vers Dieu mais le sujet de l’amour est, et ne peut être, que Hashem ton Dieu, sinon il y a idolâtrie. Le danger d’idolâtrie disparaît quand on insiste sur le principe de réciprocité (Rav Yéhouda Askénazi, leçon orale sur la liberté). L’amour doit être mutuel sinon il y a dérive. Il est donc suicidaire d’accorder à nos ennemis un altruisme illimité, sans réciprocité, alors qu’ils ne se sentent pas étrangers chez nous mais réclament en être les propriétaires exclusifs et, de plus, d’étendre notre débordement d’amour pour Dieu élargi à autrui, pour eux, sans retour. Ces étrangers parmi nous ne se reconnaissent pas comme tels mais prétendent usurper notre pays, notre identité et reprennent à leur crédit nos droits sans les devoirs. Ils enseignent la haine et réclament pour eux notre amour, au nom de notre Torah, au nom de notre Dieu. C’est suicidaire si nous nous entêtons d’aimer de bonne foi l’ennemi qui veut notre mort. L’éthique de l’amour doit être authentifiée par l’éthique de réciprocité (Rav Yéhouda Askénazi, KM p. 244). L’amour est fondé sur la compréhension de la nature intrinsèque de l’autre en tant que créature spécifique du Créateur, le Pélé Yo’ets dit : « Le principal de l’amour, c’est l’amour de la personne ». Par amour absolu, notre Créateur a créé Sa créature. Nos Sages l’indiquent par un raisonnement analogique : notre profession de foi est le Shéma’ Israël, Écoute Israël, Hashem notre Dieu, Hashem Un, et de suite, dans le Rituel des prières : Et tu aimeras Hashem ton Dieu. Les mots un é’had אחד et amour ahavah אהבה sont de même équivalence numérique 13 et les deux ensemble sont 26 qui est l’équivalence du Nom du Seigneur, Shem Havaya, de quatre lettres, le Tétragramme. Partout, tu trouves l’amour pour Dieu, du fétu de paille au grand vide intergalactique. L’amour du prochain La formule « tu aimeras (pour) ton prochain comme toi-même » est surprenante aussi bien dans son fond que dans sa forme. Pour ce qui est du fond, nos Sages ont jugé le fondement immuable selon lequel « l’homme n’a rien de plus proche que lui-même », et Rabi Aqiva confirme le sentiment le plus profond de l’être humain en le légiférant : « Ta vie passe avant celle de ton prochain ». Car la Loi peut-elle vraiment nous demander d’aimer chacun également, de le considérer comme un autre soi-même et non en considération de ses actes ? Rashbam restreint cette exigence : « Tu aimeras ton prochain comme toi-même, s’il agit dans le bien et s’il est bon, comme toi, mais s’il est hors-la-loi et se conduit de façon dévoyée, alors Mishelei VIII, 13 dit : “Craindre le Seigneur, c’est haïr le mal ; l’orgueil et l’arrogance, le chemin du malfaiteur, la bouche perverse, voilà ce que Je déteste” ». La mitsva reste d’aimer son prochain mais de détester ses actes dévoyés. D’autant plus que le verset emploie le terme ré’a רעprochain qui est général, s’appliquant à tout homme, et aussi les noa’hides. Les noa’hides sont des prochains de sensibilité biblique et sont astreints aux sept lois noa’hides élargies à trente lois comportementales par le Talmud ‘Houlin 92a. Le Sage ‘Oula insiste sur le fait que ces lois noa’hides doivent aussi être respectées par les Juifs et relèvent d’une morale universelle à l’indice de l’identité humaine de ressemblance divine. Cet enseignement universaliste prône qu’il n’existe aucune contradiction entre le fait de la présence d’étrangers parmi nous qui obéissent aux lois divines et l’élection du peuple juif. C’est parce
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Tazria’ Metsora’
Gradation morale Depuis le début du Livre de Vayiqra sont développées, en une gradation continue, les lois qui régissent la distinction entre l’état de pureté, טהרה tahorah et celui d’impureté, טומאה toumah. De parasha en parasha, se dégage le principe d’une progression graduelle des lois de la purification spécifiques à Israël. Dans les autres religions et les autres spiritualités, la pureté et l’impureté sont rencontrées mais de façon générale et se confondent souvent avec la notion de propreté. Cependant toutes ne pénètrent pas dans les plus infimes détails la notion de pureté et impureté comme indiqués dans la Torah, les Prophètes et les Hagiographes, selon des lois développées avec une telle minutie et élaborées avec une telle précision dans le Talmud qui y consacre plusieurs traités. D’abord, dans les parashot Vayiqra et Tsav, la Torah introduit la mise à part, la séparation radicale des Cohanim de toute situation pouvant déboucher sur l’impureté. Ce qui est mis en relief est la mise à part des Cohanim pour qui toute séparation de l’impureté est la condition sine qua non du service au mishkan, au Tabernacle. Ensuite, elle fournit l’ensemble des règles concernant la cashrout, la nourriture de consommation permise, à la parasha Shémini. En plus, pour les Cohanim qui servent au mishkan, il y a séparation radicale de la consommation de vin. Avec, dans la même parasha, “l’intermède” des enfants de Aharon, Nadav et Avihou qui moururent pour avoir porté devant le Seigneur un feu profane non casher non voulu par le Seigneur. Ils n’avaient pas pris femmes pour épouses (Vayiqra Raba 20) et n’avaient donc pas enfanté (Bemidbar III, 4). La Torah nous e:nseigne, par la mort de ces excellentes personnes d’un niveau hors normes, le principe que les êtres de sainteté, dans leurs efforts, dans leur dévouement et dans leur enthousiasme, sont exposés plus que d’autres aux risques de l’impureté dans l’élévation vers Dieu, Vayiqra X, 3 : «Moshé dit à Aharon : C’est là ce qu’avait déclaré le Seigneur en disant : Beqrovaï éqadesh בקרובי אקדש Je veux être sanctifié par ceux qui M’approchent » Cette notion atteint son paroxysme quand elle touche tous les domaines de la vie, de telle sorte que la pureté de la Torah est une notion spécifique à l’âme d’Israël. Les Cohanim y sont encore plus vulnérables, car la pureté est tout ce qui est se rattache à la vie et l’impureté est tout ce qui se rattache à la mort. Entre les deux, il y a une infinité de situations. Puis, dans Tazria’ et Metsora’, sont décrites les situations d’impureté qui concernent le corps lui-même, attaqué par une “bonne maladie” telle la parturiente, la femme enceinte qui doit accoucher incessamment, et la Torah distingue entre l’impureté qui s’attache au corps due à la naissance d’un mâle de celle due à la naissance d’une fille. Maladies psychosomatiques La Torah indique ainsi des maladies du corps dont la source est psychique : les maladies psychosomatiques, dont la tsara’at צרעת, traduit fautivement par lèpre, qui est décrite comme une maladie surtout spirituelle et qui résulte d’une des fautes les plus graves, le lashon hara’ לשון הרע, la médisance. Une perversion intérieure à la personnalité exerce une influence physique jusqu’à atteindre la peau même du corps de l’individu mais aussi le corps de toute la collectivité tant est que cette dernière aurait besoin d’une transformation spirituelle profonde. Il existe chez l’individu, comme chez la collectivité, des relations étroites entre le corps et l’âme et des perturbations d’ordre moral ou spirituel peuvent entraîner des désordres physiopsychosociobiologiques. À l’échelle de la collectivité, c’est le même schéma : telle nation est contaminée par une exposition trop longue à un manque de moralité et développe une philosophie négative qui tue ses adeptes, à l’instar de l’existentialisme après la Deuxième Guerre mondiale, en France et ailleurs, et instaure une psychologie suicidaire. Cette même impureté se rencontre à plusieurs niveaux : à part celui qui concerne le corps, elle peut s’attacher aux vêtements et même aux maisons, mais il faut que la collectivité d’Israël soit vraiment d’un niveau très haut de moralité. Toute maladie corporelle n’indique-t-elle pas un manque spirituel, un hiatus conceptuel, un désordre moral, une ignorance du Connaître-Dieu ? Les désordres du comportement moral engendrent des maladies du corps. Inversement, le respect de la Loi de moralité fait entrevoir la joie du monde, la liberté, le fondement du bonheur. La nation d’Israël obéit à la volonté de son Créateur et de son Sauveur, alors elle est protégée par Sa volonté. Réciproquement, si l’on voit qu’Israël réussit sur sa Terre, qu’il triomphe systématiquement de ses ennemis, c’est que la Providence divine lui sourit. Enfin, dans les parashot suivantes, les lois concernant le contact avec la mort règlent l’impureté fondamentale qui en résulte, Vayiqra XXI, 1 : « Et le Seigneur parla à Moshé : Parle aux Cohanim, enfants d’Aharon, et dis-leur : Nul ne doit se souiller par le cadavre d’un de ses concitoyens ». Le Rav Kook (Lettres, 79) écrit : « Notre Torah de Sainteté nous a éloignés de toutes sortes de phénomènes obscurs en nous interdisant la sorcellerie et l’appel aux morts pour les interroger. Elle a interdit au Cohen de se rendre impur au contact des morts, préférant rattacher les mitsvot à la vie ». Le peuple saint, appelé à être, dans sa totalité et dans son fait national juif, une nation de Cohanim pour toutes les familles de la Terre, ne doit s’attacher qu’au seul Dieu Vivant. Rambam et la psychologie des profondeurs Selon Rambam, la plupart des maladies ont une origine psychosomatique, et notre grand maître résume le processus d’évolution de cette impureté, dans ses Lois sur l’impureté de la tsara’at XVI, 9 : « Ce mal qui atteint les vêtements et les maisons…ne fait pas partie de l’ordre naturel des choses, mais c’est un signe prodigieux, un miracle au sein du peuple d’Israël pour qu’il se préserve du lashon hara’, la médisance. Si un individu se rend coupable de cette faute, les poutres de sa maison sont atteintes. S’il persiste, ses ustensiles de cuir sont atteints ; puis ses vêtements ; et
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