(1994) וָאֶתְחַנַּן - דְּבָרִים
Le rite du קרִיאָת שְׁמַע .
C’est un sujet beaucoup étudié, vous avez en tête certainement énormément de thèmes concernant ces versets.
Chapitre 6 verset 4 :
שְׁמַע, יִשְׂרָאֵל: יְהוָה אֱלֹהֵינוּ, יְהוָה אֶחָד
שְׁמַע, יִשְׂרָאֵל
שְׁמַע ici est une exortation, cela veut dire beaucoup plus « Prend garde ! » que simplement « écoute ! ». C’est le sens du mot « שְׁמַע » en hébreu moderne.
יְהוָה אֱלֹהֵינוּ
Hashem qui est notre Dieu
Il faut éviter systématiquement d’employer le mot de « Dieu » pour traduire tous les termes dont la תּוֹרָה se sert pour exprimer toutes les différentes médiations, les différents attributs par lesquels le Créateur se révèle. Parce que le mot de Dieu est un mot dérivé d’une langue païenne et cela a des connotations difficiles. Le mot de « Dieu » vient du latin « Deus » qui vient lui-même du mot grec Theos et il y a une indexation à la notion de Zeus...
Comme nous parlons français nous nous servons de ce terme pour parler de la fonction de divinité de celui qui a créé le monde. Toutes les expressions juives sont des expressions par périphrases : « Celui qui... »
Il y a une expérience de la sensibilité juive traditionnelle qui nous vient des Hébreux, où c’est absolument indécent de prononcer ce mot-là. Surtout en hébreu. Avec le nom אֱלֹהִים.
אֱלֹהִים :
Cela a plus le sens d’adjectif ; de celui dont l’attribut de divinité est désigné par ce terme אֱלֹהִים dans la תּוֹרָה qui désigne l’attribut de rigueur. La notion à laquelle ce nom אֱלֹהִים renvoie c’est celle de la notion de jugement strict. C’est la notion de loi déterminée qui renvoie le mieux compte de cette notion de la toute puissance à travers les lois de la nature immuables et impitoyable.
Ce mot de אֱלֹהִים renvoie à la notion de divinité mais dans le sens strict de celui qui a créé le monde et qui le gère à travers les lois de la nature. Toute autre conception est païenne.
Rejeter la notion à laquelle on fait allusion en disant « Celui qui » en dehors du monde qu’il a créé, c’est une mentalité occidentale qui est elle-même dérivée de la mentalité gréco-romaine et qui a pris forme avec la théologie chrétienne.
Cette sensibilité religieuse là néglige l’essentiel : le mode dans lequel nous vivons et qui est géré d’après les lois de la nature, c’est le Créateur qui l’a créé. Par conséquent les lois de la nature expriment sa volonté en tant que Créateur. C’est ce qui nous éloigne de la sensibilité religieuse chrétienne ou de type chrétien, même en milieu juif.
Surtout ceux qui écrivent en français par cette habitude de fausse piété d’écrire « D.ieu » avec un point, aboutissent au contraire de ce qu’ils voudraient faire. Cela signifie qu’on respecte un dieu païen. Cela signifie que l’on pense dans une ferveur spirituelle à travers des catégories païennes.
En hébreu se sont toujours des périphrases qui font appel à Lui :
השם התברך
שמו הוא דברך « le nom de celui dont on parle qu’il soit bénit »
הוּא בָּרוּךְ הָקָדוֹשׁ
On garde la notion de Créateur qui se manifeste à travers différentes médiations et différents attributs : nous avons 10 termes différents dans le langage biblique pour dire comment Celui qui est le Créateur se manifeste.
Le mot « Dieu » traduit habituellement le nom אֱלֹהִים et désigne Dieu en tant que Créateur (בְּרֵאשִׁית, בָּרָא אֱלֹהִים)
Chaque fois que l’on rencontre le nom אֱלֹהִים en hébreu il s’agit du Créateur à travers la הָדִין מִּדָת. La règle de 1ère occurrence doit nous faire penser à la notion de Créateur, à travers la הָדִין מִּדָת.
6:4 :
שְׁמַע, יִשְׂרָאֵל: יְהוָה אֱלֹהֵינוּ, יְהוָה אֶחָד
Prend garde Israël, Hashem qui est notre Dieu est un Dieu Un
Nous allons étudier le texte du Midrash qui est dans le Sifré sur ce verset.
2ème verset:
וְאָהַבְתָּ, אֵת יְהוָה אֱלֹהֶיךָ, בְּכָל-לְבָבְךָ וּבְכָל-נַפְשְׁךָ, וּבְכָל-מְאֹדֶךָ
Et tu aimeras Hashem ton Dieu
Question : la personne a changé. D’abord יְהוָה אֱלֹהֵינוּ dans le 1er verset, et dans le 2ème verset c’est יְהוָה אֱלֹהֶיךָ ?
C’est un problème en soi : on peut passer deux heures pour comprendre pourquoi la תּוֹרָה a changé de personne dans cette invocation, dans cette exhortation.
Mais la question qui va se poser tout de suite en filigrane : peut-on commander l’amour ?
Et même dans le verset « tu aimeras ton prochain comme toi-même » « וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ », peut-on commander l’amour ?
L’amour n’est authentique dans son essence même que dans la mesure où il est autonome, comme disent les philosophes. C’est un mouvement qui vient d’une spontanéité.
Peut-on avoir un commandement d’avoir à aimer ?
Réponse :
L’amour est une donnée de la vérité humaine et la תּוֹרָה légifère sur le comment de l’amour. Non pas le fait d’aimer mais comment aimer. Ce que nous allons voir tout de suite dans le verset :
Si tu es vivant, tu aimes. Puisque tu aimes, et si tu aimes, « tu aimeras יְיָ אֱלֹהֶיךָ ton Dieu בְּכָל לְבָֽבְךָ... de tout ton cœur. »
Ici cette fonction du cœur est une fonction de connaissance qui s’exprime par la parole.
Je ne parle pas du cœur des inclinations du type romantisme dilué à l’eau de rose, cette espèce de sensibilité peu sérieuse lorsque l’on parle de la relation à Dieu, mais le cœur c’est ce qui nous permet de connaitre profondément : connaître par le cœur. לְב. Ce qu’il y a de plus profond dans l’identité humaine profonde.
La connaissance par le cœur ce n’est pas l’inclination du cœur des romantiques.De la même manière en parallèle qu’il y a une différence entre la volonté, vouloir, et la velléité. C’est un peu pareil, je voudrais bien... cela n’a rien à voir avec la volonté.
De la même manière cette sensibilité cordiale des romantiques n’est pas vraiment la connaissance du cœur.
בְּכָל-לְבָבְךָ de tout ton cœur
Ici le mot de לְבָב avec deux ב alors que nous connaissons le mot de cœur avec un seul ב ?
Il y a là aussi toute une étude là-dessus.
וּבְכָל-נַפְשְׁךָ De toute ton âme.
C’est un des erreurs les plus graves des traducteurs qui ne trouvent pas d’équivalence entre les termes hébreux et les termes français dont on se sert pour exprimer les fonctions de la vie intérieure, car les termes français dérivent du grec et des catégories grecques. נֶפֶשׁ serait plus proche du terme grec Psyché qui a donné tout le monde du psychisme. La traduction la plus exacte c’est celle de « personne » Ce qui en moi est une personne, ce qui fait de moi un sujet. La traduction de נֶפֶשׁ par « âme » est complètement fausse : le mot âme traduit le mot de נְשָׁמָה.
Il faudrait faire une analyse de l’anthropologie, l’identité humaine pour les catégories de la תּוֹרָה c’est le résultat d’une synthèse entre l’âme et le corps. Cette synthèse entre l’âme et le corps fait apparaitre une personne, c’est le נֶפֶשׁ.
Pendant tout le temps de la vie terrestre, biologique, la synthèse entre les deux fait que le corps n’est pas un cadavre et que l’âme n’est pas désincarnée, (c’est une âme incarnée dans le corps) et une personne apparait. Au moment de la mort, l’âme et le corps se sépare mais le נֶפֶשׁ qui a existé à travers l’histoire individuelle perdure. Il n’est pas perdu, il dure. Il y a aussi le terme de רוּחַ que l’on traduit par l’esprit.
En français, il faudrait réserver le mot de « âme » pour traduire נְשָׁמָה, et le mot de נֶפֶשׁ pour traduire la personne.
En fait, le niveau de la נְשָׁמָה qui nous fait agir en tant que personne, donc douée de responsabilité, s’appelle נֶפֶשׁ.
La נְשָׁמָה a 5 niveaux : נֶפֶשׁ, רוּחַ, נְשָׁמָה, חַיָּה et יְחִידָה.
Le niveau de נֶפֶשׁ c’est le fait que le corps est animé par une נְשָׁמָה et je deviens une personne. C’est au niveau du comportement des actes. Un verset que vous retiendrez pour bien recoder cette notion de נֶפֶשׁ : la personne c’est : (Vayikra 5;17) « וְאִם-נֶפֶשׁ, כִּי תֶחֱטָא » « Lorsqu’une personne (נֶפֶשׁ) aura péché », et non pas lorsqu’une âme aura péché puisque les âmes ne pèchent pas : l’âme que Dieu nous a donné est pur et reste pure. Quand la personne pèche, l’âme s’éloigne mais n’est pas atteinte par la faute.
Lorsque l’on fait תְּשׁוּבָה, l’âme revient. L’âme ici n’est pas le souffle vital. Vous voyez pourquoi on est trompé parce qu’en français le même mot qui vient des termes latins Anima (le souffle vitale - ce qui anime) Animus (l’esprit).
Ce mot de נֶפֶשׁ est lié à la personne en tant que capacité d’actions et de comportements.
Ce mot de נֶפֶשׁ a énormément de sens dans le vocabulaire de la תּוֹרָה.
Le mot נֶפֶשׁ désigne une personne.
Lorsque cette personne est décédée le mot נֶפֶשׁ désigne son cadavre
Ensuite le mot נֶפֶשׁ désigne la tombe du cadavre.
Ensuite le mot נֶפֶשׁ désigne la pierre tombale où il y avait la place qu’occupait quelqu’un qui n’est plus là...
נֶפֶשׁ désigne en général la personne douée de capacité de parole.
Chez l’animal cette parole n’est pas réalisée. Il n’y a que chez l’homme que cela s’est réalisé.
On se pose la question de savoir pourquoi l’ânesse de Bilaam parle. Le rav Kouk nous enseignait: la vraie question est de savoir pourquoi les autres animaux ne parlent pas! Il y a un langage chez tous les êtres vivants. Par exemple, les abeilles dansent ; certains insectes communiquent par les odeurs, les substances chimiques. Il y a des langages. Cela communique par signes, mais la parole ne s’exprime pas dans les niveaux de l’être vivant sinon dans le niveau de l’humain.
C’est pourquoi les êtres vivants, hormis les végétaux, sont nommés חי être vivant.
Tout être vivant devrait être doué de parole. Il n’y a que l’homme qui est appelé הַמֵדָבֵּר חַי le vivant doué de parole. C’est pourquoi le mot de נֶפֶשׁ se trouve pour l’animal et pour l’homme.
Mais chez l’homme on l’appelle נֶפֶשׁ חַיָּה. Le נֶפֶשׁ est le plus vivant chez l’homme et cela s’exprime par la capacité de parole.
וּבְכָל-מְאֹדֶךָ Et de tout ton pouvoir
מְאֹד signifie « beaucoup » - « plus ».
La notion de pouvoir ici est la capacité de faire plus. Pas simplement la capacité d’agir que nous avons déjà dans נֶפֶשׁ, mais la capacité du מְאֹד.
מְאֹד טוֹב c’est plus que טוֹב.
Voilà donc le « comment » et voilà décrit ces trois fonctions.
6:6
וְהָיוּ הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה, אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם--עַל-לְבָבֶךָ
Et seront ces paroles-là que Moi Je te prescris aujourd’hui
הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה ces paroles
Talmud : Cela se réfère aux 2 versets précédents que Dieu est un et qu’il faut l’aimer de tout son cœur et de tout son מְאֹד... etc.
2ème lecture :
Ces paroles : Cela se réfère à tout le livre de הַדְּבָרִים: tout le Deutéronome qui commence par « אֵלֶּה הַדְּבָרִים» : « Et voici les paroles » que Moïse a dites... Il les a dites en un jour, c’est la récapitulation de la תּוֹרָה à la fin des 40 ans du désert, formulées en un seul jour et les a expliquées pendant un mois à la génération des enfants de ceux qui étaient sortis d’Egypte.
וְהָיוּ הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה
Cela peut être, au-delà de ces 2 versets pour lesquels la הֲלָכָה demande la כַּוַּנַה de lecture, la ferveur de lecture absolue, dans la récitation du שְׁמַע, la הֲלָכָה est que la כַּוַּנַה doit porter sur les deux premiers versets. En principe, elle devrait porter sur tout le קרִיאָת שְׁמַע et ensuite on a réduit au 1er paragraphe et ensuite on a réduit aux deux premiers versets et à partir de cette הֲלָכָה des 2 premiers versets on a encore réduit au 1erverset seulement. Pourquoi ? Parce qu’avec le déroulement des générations on est de moins en moins capable de cette envergure et de la ferveur qu’avaient les anciens. Ce n’est pas une question de tolérance : La הֲלָכָה a fait le diagnostic du niveau auquel on se trouve.
La ferveur, la כַּוַּנַה, (penser à ce qu’on dit et savoir à qui on le dit et devant qui on se tient...et ne pas penser à autre chose, ce qui n’est pas si simple) est très difficile quand on est en dialogue de prière avec le Dieu caché. Si le Roi était présent et dévoilé on n’aurait pas la possibilité de penser à autre chose. Mais en dialogue avec le Dieu caché, la כַּוַּנַה est très difficile. C’est pourquoi certains se balancent pendant la prière (c’est une tolérance des Rabbins) parce que cela aide à la concentration et pour ne pas penser à autre chose.
Cette כַּוַּנַה-là on la demande uniquement pour le 1er verset.
Je le répète, ce n’est pas une question de tolérance : la הֲלָכָה est donnée pour tous et non pas pour les plus exigeants. Si c’était le cas, toute une partie du peuple juif serait en dehors de la תּוֹרָה a priori, par définition. Et c’est ce qu’on appelle la מִינוּת, l’hérésie.
Il y a une מִשְׁנָה dans Massekhet Meguilah qui dit : « celui qui dit dans sa prière : « que les bons te louent », c’est cela l’hérésie». Et les méchants ne feraient pas partie d’Israël ? Israël même en faute reste Israël. Par conséquent, celui qui dirait : « que les justes te louent » c’est déjà l’hérésie de style albigeois. Ils s’appelaient « les parfaits »...
Finalement la כַּוַּנַה de savoir vraiment ce que l’on dit en disant ce que l’on dit, on ne la demande que sur le mot de אֶחָד dans le 1er verset.
J’ouvre une parenthèse pour vous l’enseigner :
C’est dans la גְּמָרָא, la כַּוַּנַה doit être de reconnaitre que Dieu est UN (א), au niveau des 7 cieux et de la terre (ח), et dans les 4 dimensions de l’espace (ד)
Vous avez remarqué que les gens qui prient forment le mot de שַׁדַּי avec la main, שׁ-ד-י, ils se cachent les yeux..., et on pense qu’il est אֶחָד : א, ח (7+1) et ד (4 directions de l’espace)... Cette כַּוַּנַה là on la réclame à tout le monde car c’est la plus simple et c’est codifié dans la גְּמָרָאh.
Une clause de la גְּמָרָא que je vous indique en passant, vous verrez à quel point c’est sérieux : il faut allonger dans la prononciation du ד et qu’il ne faut pas trop être furtif dans la prononciation du ח.
Le ח est Sa relation de Souveraineté dans l’immanence du monde et le ד dans la transcendance du monde. Il faut accentuer sur la transcendance et ne pas trop négliger l’immanence.
C’est très important car c’est cette intention-là de l’unité entre la transcendance et l’immanence qui nous différencie des musulmans et des chrétiens. Les Musulmans mettent l’accent sur la transcendance et que ça, les Chrétiens mettent l’accent sur l’immanence et oublient la transcendance.
Si je mets l’accent sur la transcendance c’est הָקָדוֹשׁ
Si je mets l’accent sur l’immanence c’est הוּא בָּרוּךְ
Vous voyez l’ordre : הוּא בָּרוּךְ הָקָדוֹשׁ.
La relation c’est Dieu comme transcendant qui est lui-même immanent. Mais la relation de religiosité chez les Chrétiens c’est l’immanence pure, et la relation de religiosité chez les Musulmans c’est la transcendance pure. Ce sont 2 voies vers l’hérésie concernant le monothéisme.
***
וְהָיוּ הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה
Cela peut être ces deux versets qui ont précédé, à savoir l’invocation de l’unité de Dieu et le commandement d’amour, et cela correspond d’ailleurs aux 2 premiers commandements des 10 commandements. D’autre part, c’est tout le livre de דְּבָרִים, et à travers lui, toutes les paroles de la תּוֹרָה.
וְהָיוּ הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה, אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם--עַל-לְבָבֶךָ
וְשִׁנַּנְתָּם לְבָנֶיךָ, וְדִבַּרְתָּ בָּם, בְּשִׁבְתְּךָ בְּבֵיתֶךָ וּבְלֶכְתְּךָ בַדֶּרֶךְ
Tu les enseigneras par répétition à tes enfants, et tu parleras d’elles, lorsque tu es résidant dans ta maison lorsque tu vas sur le chemin.
Le monde est la demeure de l’homme, mais c’est deux situations radicalement d’être chez soi ou en chemin. Le chemin est entre deux demeures et donc c’est une expérience très différente.
Que tu sois chez toi ou que tu sois en chemin, on change de situation. Dans le sens absolu du sens de situation. C’est étudié dans la גְּמָרָא du קרִיאָת שְׁמַע : Chaque fois que l’on change d’expérience, il faut affirmer qu’en dépit de cette dualité des changements de mondes (dans la vie on passe sans arrêt d’un monde à l’autre) Dieu est un ! Cela s’oppose au dualisme des croyances païennes. En particulier, tous les contextes liturgiques du קרִיאָת שְׁמַע ont été formulés en interpellation face au zoroastrisme. Au temps du 2nd temple la religion dominante chez les païens était la religion de Zoroastre. Religion suivant laquelle il y a deux absolus, le Dieu du bien et le Dieu du mal qui se font la guerre, et c’est l’histoire du monde. Oroman & Ahriman.
Les Zoroastriens savent quand même qu’au-delà de cette dualité, il y a une unité profonde.
Même les extrêmes- orientaux fonctionnent au niveau de la dualité mais ils ont tout de même des symboles qui montrent l’unité : ying-yang. Dans le yang le point du yin et dans le yin le point du yang. Quoiqu’il en soit c’est formulé contre le Zoroastrisme. Pendant le 1er siècle de la chrétienté, la grande lutte était l’influence entre les zoroastriens et les chrétiens dans l’église même.
Et finalement ce sont les chrétiens qui ont triomphés dans l’église même. Il y a des traces de cela encore dans le christianisme, ne serait-ce que la dualité dieu-satan qui dans le christianisme est une vraie dualité alors que c’est différent dans le judaïsme.
Au delà de la situation individuelle, « dans ta maison et en chemin », il y a la situation historique du peuple d’Israël, quand on est chez soi, on est Israël, quand on est en chemin on est dans la Golah, dans tout les cas : יְהוָה אֶחָד !
וּבְשָׁכְבְּךָ וּבְקוּמֶךָ quand tu te couches et quand tu te lèves
On approfondira cela avec la גְּמָרָא.
וּקְשַׁרְתָּם לְאוֹת, עַל-יָדֶךָ; וְהָיוּ לְטֹטָפֹת, בֵּין עֵינֶיךָ tu les attacheras en signe sur ta main (il s’agit de la main gauche celle qui est prés du cœur) et ils seront en pourtour entre tes yeux
Et là le verset institue les Tefilin, c’est-à-dire la souveraineté du Dieu Un sur ma capacité d’action - le bras - et sur ma volonté - entre les yeux.
וּכְתַבְתָּם עַל-מְזֻזוֹת בֵּיתֶךָ, וּבִשְׁעָרֶיךָ
וּבִשְׁעָרֶיךָ de tes portes - ce sont les tribunaux qui étaient aux portes de la ville - ta maison individuelle et ta maison qui est ta ville.
***
On récapitule : 6 versets.
En réalité il y a 5 niveaux les 2 derniers versets font partie du même niveau.
C’est la souveraineté et l’unité de Dieu sur la vie individuelle (וּקְשַׁרְתָּם לְאוֹת, עַל-יָדֶךָ; וְהָיוּ לְטֹטָפֹת, בֵּין עֵינֶיךָ - tu les attacheras sur ton bras et sur tes yeux) et sur la vie des autres (וּכְתַבְתָּם עַל-מְזֻזוֹת בֵּיתֶךָ, וּבִשְׁעָרֶיךָ) Deux niveaux.
En fait vous allez tout de suite voir pourquoi je vais commencer par un 1er schéma qui va vous donner la structure du קרִיאָת שְׁמַע.
קרִיאָת שְׁמַע
Ce rite du קרִיאָת שְׁמַע est un rite de témoignage, une profession de foi de témoignage : cela veut dire je professe en quoi je crois. Je porte le témoignage que ceci est ma foi.
La personne humaine c’est le נֶפֶשׁ.
Le 1er verset indique dans l’intention de lecture dans la profession de foi, que je reçois la souveraineté du Dieu Un, l’unité des valeurs, comme souveraine sur ma personne.
Ensuite, dans la structure anthropologique des fonctions de la personne humaine dans la tradition juive, nous avons d’abord une première fonction qui est la volonté – רָצוֹן. C’est ma volonté qui relie ma personne individuelle au monde extérieur. Il y a moi distinct du monde extérieur. Où passe la limite entre le monde extérieur et moi ? C’est un problème! Est-ce la périphérie de ma peau ou est-ce la périphérie intérieure de mon tube digestif ? Est-ce que mon corps fait partie du monde extérieur dans la fonction de relation avec cet extérieur ? ou fait-il partie de moi ?
Est-ce que moi, même lorsque je me déplace, est-ce que ne se déplace pas avec moi tout mon avoir ? Si j’ai un jardin, c’est moi, si on y touche on me touche... Quel est la limite du monde extérieur ? A la limite c’est le monde tout entier qui est moi.
Par manque de temps : On admet le problème résolu.
Il y a moi, c’est mon נֶפֶשׁ et il y a le monde extérieur. Je suis en relation avec le monde extérieur par une fonction que l’on appelle en hébreu רָצוֹן et que l’on traduit par la volonté.
Mais en réalité il y a trois fonctions de relation avec le monde extérieur qui sont en concurrence.
Ce qui relie le נֶפֶשׁ avec le monde extérieur en traversant par la médiation de la volonté :
- La מַחְַשָבָה - la pensée. Tout le monde des intentions. Je veux quelque chose et je l’exprime par la pensée.
- Le דִבּוּר - la parole. Dans la catégorisation hébraïque le problème de savoir ce qui vient avant de la pensée ou de la parole est un faux problème car ce sont 2 fonctions qui ont des liens entre elles mais qui sont 2 fonctions originelles à partir de l’âme. Savoir ce qui vient avant de la pensée ou de la parole, savoir si je pense parce que je parle ou si je parle parce que je pense, ou savoir si je dis ce que je pense ou si je pense ce que je dis... c’est comme le problème de la poule et l’oeuf...
- Le מַעֲשֵׂה - le comportement.
Nous avons au 1er niveau נֶפֶשׁ, 2ème niveau רָצוֹן , 3ème niveau מַחְַשָבָה , 4ème niveau דִבּוּר , 5èmeniveau מַעֲשֵׂה . Et le niveau du מַעֲשֵׂה est divisé en 2 : מַעֲשֵׂה à l’échelle individuelle et מַעֲשֵׂה à l’échelle collective.
Premier verset :
יִשְׂרָאֵל יְהוָה אֱלֹהֵינוּ יְהוָה אֶחָד שְׁמַע
Dans l’invocation de la כַּוַּנַה de lecture, je reçois la souveraineté de l’unité des valeurs du Dieu Un sur ma personne.
וְאָהַבְתָּ, אֵת יְהוָה אֱלֹהֶיךָ, בְּכָל-לְבָבְךָ וּבְכָל-נַפְשְׁךָ, וּבְכָל-מְאֹדֶךָ
Je reçois cette souveraineté sur ma volonté
On retrouve notre question : peut-on commander l’amour ?
C’est la souveraineté du Dieu Un sur la volonté et la volonté est autonome et spontanée. Je veux. Et qu’est-ce que l’amour ? C’est un mouvement de la volonté. Alors l’unité des valeurs m’informe et donne une forme à ce comportement de l’amour. C’est au niveau de la volonté.
Et tout de suite il y a les trois articulations :
- בְּכָל-לְבָבְךָ: niveau de la מַחְַשָבָה
- וּבְכָל-נַפְשְׁךָ: niveau du דִבּוּר
- וּבְכָל-מְאֹדֶךָ: niveau du מַעֲשֵׂה
Dans le 2ème verset déjà qui indique le comment de la אַהֲבָה, c’est-à-dire la réception de l’unité des valeurs comme Souverain sur ma volonté, il y a les 3 niveaux d’expression de la personne בְּכָל-לְבָבְךָ au niveau de la מַחְַשָבָה,
וּבְכָל-נַפְשְׁךָ au niveau du דִבּוּר ,
וּבְכָל-מְאֹדֶךָ au niveau du מַעֲשֵׂה .
Ensuite, après le רָצוֹן, on retrouve ces 3 niveaux dans les versets suivants :
וְהָיוּ הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה, אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם--עַל-לְבָבֶךָ Et ces paroles que Je te prescris aujourd’hui seront sur ton cœur
C’est au niveau de la מַחְַשָבָה.
וְשִׁנַּנְתָּם לְבָנֶיךָ, וְדִבַּרְתָּ בָּם, בְּשִׁבְתְּךָ בְּבֵיתֶךָ וּבְלֶכְתְּךָ בַדֶּרֶךְ, וּבְשָׁכְבְּךָ וּבְקוּמֶךָ
C’est au niveau du דִבּוּר
וּקְשַׁרְתָּם לְאוֹת, עַל-יָדֶךָ; וְהָיוּ לְטֹטָפֹת, בֵּין עֵינֶיךָ
וּכְתַבְתָּם עַל-מְזֻזוֹת בֵּיתֶךָ, וּבִשְׁעָרֶיךָ.
C’est au niveau du מַעֲשֵׂה.
Voilà la structure du קרִיאָת שְׁמַע
Il y a toute une logique de la structure du texte qui rend précisément compte de l’objet de ce texte comme rite de récitation.
1er Verset => שׁמַע, יִשׂרָאֵל: יְהוָה אֱלֹהֵינוּ, יְהוָה אֶחָד
שְׁמַע Israël Adonay Elohenou, Adonaï e’haD
Le ע en grosse lettre et le ד final en grosse lettre font apparaitre le motעד qui veut dire témoin. Un rite de témoignage, une profession de foi. C’est la foi d’Israël : je crois que Dieu est Un. C’est différent de « unique ». Cela implique qu’Il est « unique » mais dire qu’Il est « un » cela veut dire l’unité des valeurs. Si je ne reconnais qu’une des valeurs, elle reste vraie, mais comme elle est isolée de l’unité des valeurs cela devient une hérésie.
Dans la formule chrétienne, dire que Dieu est amour, et que ça, c’est une hérésie. En privilégiant une valeur au détriment des autres, je fais exister une idole, une idole adorable, mais une idole quand même.
D’où l’exhortation à Israël :
« Prends garde - fais attention Israël : Hashem qui est notre Dieu c’est le Dieu Un ! »
Il y a toutes les valeurs dans leur unité qui reste informulable : l’unité des valeurs dépasse chacune des valeurs en particulier, et c’est pourquoi je peux figurer chaque valeur, mais l’unité des valeurs est au-delà de toute figuration.
Je peux figurer la valeur de la grâce. La grâce est blanche. Je peux figurer la valeur du Din qui est rouge, mais la valeur de la rose ne peut pas être figurée. C’est l’unité des valeurs.
Cf. le verset de שִׁיר הַשִּׁירִים où Dieu y est appelé « le jardinier des roses »
Midrash du Zohar : « al tiqrei shoshanim elav sheish shanim » « ne lis pas les roses mais 6 ans » qui correspondent aux 6 millénaires. L’histoire du monde dure 6 000 ans pendant lesquels Dieu cueille des roses. Le monde est un jardin et dans le jardin il y a des roses qui ont des épines, il faut donc cueillir les roses et laisser les épines. Les roses sont les צַדִּיקִים qui ne sont ni que blanc ni que rouge, ni que חֶסֶד ni que דִין mais צַדִּיקִים l’unité des valeurs.
C’est pourquoi l’assemblée d’Israël est comparé par le Zohar à « comme une rose parmi les épines » « כְּשׁוֹשַׁנָּה בֵּין הַחוֹחִים »
Il y a toute une גְּמָרָא dans laquelle on apprend le ‘Hadass dans le bouquet du Loulav .../...
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.../...
שְׁמַע, יִשְׂרָאֵל: יְהוָה אֱלֹהֵינוּ, יְהוָה אֶחָד
Prends garde - fais attention Israël : Hashem qui est notre Dieu c’est le Dieu Un !!!
On va étudier un enseignement du Sifré sur ce mot de אֶחָד. Vous avez la référence du Sifrei, je vous ai photocopié le Sifrei qui se trouve dans le Piroush du Malbim p. 40 du 5ème livre de son commentaire.
Pourquoi est-il dit « יְהוָה אֱלֹהֵינוּ » ?
N’est-ce pas qu’il est déjà dit d’autre part « יְהוָה אֶחָד» ?
Quel est le sens de cette précision יְהוָה אֱלֹהֵינוּ ? Puisque le verset nous dit de Hashem qu’Il est Un ? Quel est le sens de cette question ?
Puisque le texte nous dit que Hashem est אֶחָד un, cela veut dire premièrement qu’il est aussi יָחִיד unique et Dieu de tous, alors quel est le sens de יְהוָה אֱלֹהֵינוּ ?
Réponse : C’est sur nous que Son Nom a été invoqué (relié par invocation) plus
On a là un enseignement très important : Hashem est le Créateur de tout et le Dieu de tous, mais Il s’est révélé comme Dieu d’Israël.
Je vous donne de suite une référence dans le livre de בְּרֵאשִׁית dans la Parashah de וַיֵּצֵא lors de la vision de l’échelle et des anges, lorsque Jacob se réveille de son rêve de la vision des anges, vient le verset 20 chap. 28 :
וַיִּדַּר יַעֲקֹב, נֶדֶר לֵאמֹר: אִם-יִהְיֶה אֱלֹהִים עִמָּדִי, וּשְׁמָרַנִי בַּדֶּרֶךְ הַזֶּה אֲשֶׁר אָנֹכִי הוֹלֵךְ, וְנָתַן-לִי לֶחֶם לֶאֱכֹל, וּבֶגֶד לִלְבֹּשׁ
« Et Jacob fit un vœu en disant : Si Dieu est avec moi et qu’Il me protège et qu’Il me préserve et qu’Il me garde dans ce chemin que je suis en train de suivre
Il va en exil, il quitte Beer-Shevah et va aller s’enfuir la colère de Esaü pour aller se réfugier à ‘Haran chez son oncle Laban et ensuite toute l’histoire de l’exil de Jacob chez Laban va commencer...
Et qu’Il me donne du pain pour manger et un vêtement pour m’habiller,
Verset 21:
וְשַׁבְתִּי בְשָׁלוֹם, אֶל-בֵּית אָבִי; וְהָיָה יְהוָה לִי, לֵאלֹהִים et je reviendrai en paix à la maison de mon pére et Hashem sera pour moi Dieu. »
Le même Sifré mais plus haut, le Midrash demande: est-ce une condition que Jacob pose à Dieu ?
Si tu me protèges et si tu m’assures de mes besoins et si tu me ramènes en paix, alors tu seras mon Dieu ? Et le Sifré dit : Hashem sera mon Dieu dans tous les cas ! Alors qu’est-ce que cela veut dire Hashem sera mon Dieu à moi ? Et cela veut dire que le Nom de Dieu soit évoqué sur moi Jacob...
J’ouvre ici une parenthèse sur ce qui a été cité là.
Il y a ici un נֶדֶר. Ce n’est pas une prière de condition c’est-à-dire ce que les historiens des religions définissent par l’expression latine « do ut das » : « je donne afin que tu donnes ». Ici ce n’est pas du tout une prière de contrat ce genre. Un נֶדֶר c’est un vœu de privation. Jacob vient de recevoir la bénédiction qui devait aller à Essav, la bénédiction de l’abondance des biens matériels, mais il en a peur. Il a peur de l’engagement dans le problème économique. Ce n’est pas pour lui. Il préfère s’enfermer dans une Yeshivah et recevoir une bourse du gouvernement d’Israël.
Les חָסִידִים ont expliqué cette expression « וְנָתַן-לִי לֶחֶם לֶאֱכֹל, וּבֶגֶד לִלְבֹּשׁ».
Au nom du Baal Shem Tov : C’est une banalité qui est énoncée par la תּוֹרָה ?
Je ne veux pas du pain que j’aurais à vendre pour acheter un vêtement et je ne veux pas d’un vêtement que j’aurai à vendre pour acheter du pain ! Si j’ai du pain, c’est pour manger et si j’ai un vêtement c’est pour m’habiller. Je refuse le commerce. C’est étonnant : Jacob le 1er des Juifs refuse le commerce dont il a peur !
En fait. Il y a ici une indication très importante : tant qu’il est en exil il ne peut pas dire que Hashem c’est son Dieu. Il faut bien lire le verset:
וְשַׁבְתִּי בְשָׁלוֹם, אֶל-בֵּית אָבִי; וְהָיָה יְהוָה לִי, לֵאלֹהִים
« Et je reviendrai en paix sur la terre de mon père, alors Hashem sera pour moi Dieu »
Mais en חוּצ לָאָרֶץ on est obligé de passer par les שָׂרִים des Goyim. Je ne traduis pas cela nous ferait une énorme parenthèse. En חוּצ לָאָרֶץ la relation entre Dieu et l’individu passe par la relation globale entre Dieu et ce peuple particulier. Cela ouvre une porte sur un problème énorme.
; וְלֹא יְהוָה לִי לֵאלֹהִים Ceux qui ont étudié la Massekhet Kétouvot, cela va dans ce sens-là :
« Ceux en חוּצ לָאָרֶץ ressemblent à celui qui n’a pas de Dieu ». Le Nom de Dieu n’est pas particularisé sur lui. וְלֹא יְהוָה לִי לֵאלֹהִים.
C’est comme cela que le Sifré explique יְהוָה אֱלֹהֵינוּ.
Je continue dans le Sifré :
Des choses analogues, à propos du verset de שְׁמוֹת:
שָׁלֹשׁ פְּעָמִים, בַּשָּׁנָה--יֵרָאֶה, כָּל-זְכוּרְךָ, אֶת-פְּנֵי הָאָדֹן יְהוָה, אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל
Trois fois par an tous les mâles seront vus devant la face du maitre (אָדֹן) Hashem Dieu d’Israël
Pourquoi avoir besoin de dire אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל puisqu’il est déjà dit « et פְּנֵי הָאָדֹן devant le maître» ! Que signifie יְהוָה, אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל ? C’est sur Israël que Son Nom est formulé plus centralement.
Et effectivement, l’histoire l’a démontré. Tous ceux qui ont lu la Bible, c’est le monde entier finalement grâce aux Britanniques. Nous avons une dette vis-à-vis des Britanniques qui nous ont donné אֶרֶץ יִשְׂרָאֵל mais surtout ils ont diffusé la Bible. Les premières éditions de la Bible à l’échelle mondiale sont le fait des Anglais.
Lorsque l’édition Keren, la première édition de la Bible éditée en Israël en hébreu apparut, Ben Gourion a déclaré : « nous avons mis fin à la honte des nations sur nous » du fait que les éditions de la Bible même en hébreu étaient anglaises. Enfant du תָּלמוּד תּוֹרָה, j’étudiais sur des Bibles en papier en hébreu dans l’édition anglaise.
Tout le monde sait que Dieu s’appelle le Dieu d’Israël. Dans toutes les Eglises et les Mosquées du monde on prie le Dieu d’Israël. C’est ce que dit notre Midrash.
Encore une analogie, c’est dans Téhilim : Psaume 50 verset 7
שִׁמְעָה עַמִּי, וַאֲדַבֵּרָה יִשְׂרָאֵל, וְאָעִידָה בָּךְ אֱלֹהִים אֱלֹהֶיךָ אָנֹכִי:
« Ecoute mon peuple et je parlerai Israël et je témoignerai pour toi, אֱלֹהִים אֱלֹהֶיךָ Je suis Dieu ton Dieu. Et que veut dire « Je suis ton Dieu, c’est Moi ton Dieu ?» Son Nom est invoqué en particulier le plus sur Israël.
Quand Israël parle de Lui, Il ne dit pas ‘Je suis le Dieu du monde’ nous savons qu’Il l’est mais Il dit Je suis le Dieu d’Israël.
C’est ce que signifie יְהוָה אֱלֹהֵינוּ יְהוָה אֶחָד
Il faut, pour que יְהוָה soit notre Dieu, qu’il soit אֶחָד et c’est ce יְהוָה אֶחָד qui est notre Dieu à nous.
Un jour se dévoilera ce mystère que seuls les Juifs sont incapables de percevoir. Le monde entier sait que Dieu est le Dieu d’Israël. Plus exactement, que si Dieu s’est révélé, Il s’est révélé à Israël.
Comme je dis souvent en colloque aux curés : Tous savent que la révélation a d’abord eu lieu en hébreu, et j’emploie une image de la télévision : en direct pour Israël et en différé pour les autres. Les Goyim s’en rendent comptent. Cela a des implications de rivalité et de jalousie.
André Chouraqui indépendamment des traductions est une grand poète : juste après la guerre on étudiait ensemble. Il me faisait lire ses poèmes, de très beaux poèmes dont l’un sur a jalousie des nations vis-à-vis d’Israël. Une espèce de frustration : comment se fait-il... ? C’est aussi un grand problème, un grand mystère pour eux : pourquoi lorsque Dieu a choisi de se révéler il a choisi Israël ? C’est aussi la cause de frustrations et de haine antisémites terribles. Il n’y a que les juifs qui ne se rendent pas compte de cela et que c’est très délicats et très dangereux ces sentiments des Goyim. Cela peut tourner en antisémitisme de suite, cette frustration devient de la haine... Dans le langage des prophètes : C’est le complexe de la femme délaissée par rapport à la femme choisie dans le langage des prophètes. Les אוּמוֹת הָעוֹלָם par rapport à Israël. Et cela reste un mystère.
Dans le fameux Kaddish du Rabbi Its’haq Lévi de Berditchev, il interpelle Hashem : qu’as-tu contre les enfants d’Israël ? Fais ci fais-ça...et qu’en est-il des autres peuples ?...
On a finalement le dernier verset :
Autre explication : יְהוָה אֱלֹהֵינוּ יְהוָה אֶחָד - En écriture Rashi :Hashem é’had al kol baalei olam
Celui qui est UN (les créatures sont appelées en hébreu Baalei Olam ceux qui viennent au monde, les gens du monde ) יְהוָה אֱלֹהֵינוּ, c’est Lui Hashem notre Dieu. בְּעוֹלָם הַזֶּה Dans ce monde-ci, יְהוָה אֶחָד - בְּעוֹלָם הַבָּא, Et Il sera reconnu comme Hashem Un dans le monde à venir. En fin de compte le verset de Zekhariah chapitre 8:
וְהָיָה יְהוָה לְמֶלֶךְ, עַל-כָּל-הָאָרֶץ; בַּיּוֹם הַהוּא, יִהְיֶה יְהוָה אֶחָד--וּשְׁמוֹ אֶחָד
Et Hashem sera roi sur toute la terre, en ce jour là Dieu sera Un (comme Il est déjà) Et Son Nom sera Un
Comme cela n’est pas encore le cas car chaque peuple a un nom différent pour l’invoquer et chaque nom fait apparaitre une idole. Derrière le mot de « Dieu » se trouve toute une théologie philosophique de Zeus qui est Jupiter chez les Latins. Jov-Jové et que les Témoins de Jéhovah font cette amalgame ... Lorsque l’on pense à Dieu le père en théologie chrétienne on pense à un profil d’identité de Jupiter-Zeus-Deus. La plupart du temps les gens de culture occidentale ont cette imagerie chrétienne de voir un père fouettard : Jupiter avec une barbe plus ou moins fleurie selon les âges, on s’arrange pour lui mettre la figure du grand-père.... C’est l’imagerie païenne dans toute son in-splendeur.
Etude de גְּמָרָא Brakhot
La מִשְׁנָה commence par une question :
« A partir de quand lit-on le שְׁמַע les soirs ? »
La première question : Pourquoi la question se pose sur « les soirs » alors que pour le קרִיאָת שְׁמַע du matin elle dit « le matin - שַחֲרִת » et pas שַחֲרִין ?
[Dans les éditions de la מִשְׁנָה sans la גְּמָרָא il y a écrit la forme בֵּעַרְבִית. Mais dans le Talmud, מִשְׁנָה plus גְּמָרָא, c’est בֵּעַרְבִין au pluriel.]
On cherche l’heure à partir de laquelle la lecture du שְׁמַע devient une obligation, une מִצְוָה, une חוֹבָה. Si c’est avant son temps, j’ai dit une belle chose mais je n’ai pas accompli le rite. Le rite est rite dans le cadre temporel fixé pour le rite. La limite fixée est l’apparition des étoiles. Dans la sagesse des nations: « Avant l’heure c’est pas l’heure, après l’heure c’est plus l’heure. L’heure c’est l’heure !» La מִצְוָה est vraiment מִצְוָה en son temps. A priori, après on a le temps jusqu’à minuit. Après minuit, c’est rattrapable jusqu’au matin... Et qu’est-ce que le matin...etc.
Tout cela il faut le préciser.
Je vais préciser pourquoi il est important que le rite soit rite au temps prévu pour le rite : sinon on a lu une belle chose mais on n’a pas proclamé l’unité de Dieu.
A partir de quand lit-on le קרִיאָת שְׁמַע les soirs ?
Ne sait-on pas depuis toujours quand c’est le soir ? Pourquoi cette question ? Si je le sais quand c’est le soir, la question ne se pose plus !
Cela signifie que selon les מִצוֹת, le soir commence à des moments différents. La question est de savoir quand c’est le soir pour cette מִצְוָה-là qui consiste à proclamer que Dieu est un.
Parenthèse sur la différence de rite ashkénaze et séfarade:
Les Ashkénazim commencent la prière du soir bien avant la sortie des étoiles, alors que les Sefardim attendent scrupuleusement la sortie des étoiles. Cela se rattache à notre question ici.
Ce qu’on cherche c’est savoir à partir de quand ce n’est plus la journée, et à partir de quand c’est déjà la nuit. Or, le temps du crépuscule est un temps de doute. Le temps du crépuscule pour la tradition de la הֲלָכָה est entre le coucher du soleil et l’apparition des étoiles. L’apparition des étoiles signifie l’achèvement du crépuscule, mais tant qu’il y a encore la lumière du soleil bien que le soleil soit déjà de l’autre côté de l’horizon, celle-ci cache la lumière des étoiles. Donc l’apparition des étoiles est donc le signe que la lumière a complètement quitté le ciel.
On cherche à savoir quand est-ce qu’on passe d’un monde à l’autre, du monde de la lumière au monde de l’obscurité. Est-ce au début de la transition ou à la fin de la transition ?
Nous avons dans la suite de la גְּמָרָא, 7 opinions recouvrant 7 moments entre le coucher du soleil et la sortie des étoiles.
Il faut d’abord comprendre l’intention de la question elle-même. C’est très important de savoir quand on est passé du jour à la nuit. C’est parce qu’on passe d’un monde à l’autre qu’il est important d’affirmer que Dieu est Un. Si j’affirme que Dieu est un dans le monde de la journée, j’ai dit une belle chose, mais ce n’est pas ce que cherche le rite : c’est quand je passe d’un monde à l’autre et que mon inconscient me suggère qu’il y a deux mondes et donc deux Dieux correspondants peut-être se référant à deux absolus, jour et nuit (cf. Zoroastrisme). Alors c’est au moment de ce passage même, lorsqu’il y a cette vulnérabilité pour la conscience religieuse de risquer de penser qu’il y a deux absolus, c’est à ce moment-là qu’il faut affirmer, contre le risque de dualité, Dieu est Un.
Avant l’heure, je n’ai rien fait, et après c’est tard. Après cela va encore dans la מִצְוָה, mais pas avant. .
Les synagogues des libéraux, des conservateurs et des réformés n’arrivent absolument pas à comprendre cela. J’ai été invité à la prière à Paris, dans la synagogue libérale rue Copernic : la prière est fixée à 6h00 toute l’année pour avoir plus de monde présent. En été, il faisait grand jour, ce n’était pas encore Shabbat, j’ai pris le métro et je suis rentré à l’hôtel refaire ma prière…
Ils n’arriveront jamais à comprendre ce qu’on appelle « לְבַטָלָה בְּרָכָה ». Il y a le soleil en plein jour et ils disent קרִיאָת שְׁמַע, alors qu’on nous demande de dire le קרִיאָת שְׁמַע au passage du jour à la nuit, et de la nuit au jour.
« C’est en te couchant et en te levant » : au moment précis où tu passes d’un monde à l’autre et où je risque d’être pris par cette expérience dualiste : combien de dieux y a t’il ? Combien de monde y-a-t-il ? C’est une sensibilité religieuse de la הֲלָכָה qu’il faut bien comprendre. Avant le temps ce n’est pas le temps.
Après on expliquera pourquoi il faut attendre trois étoiles.
Mais le sens est très simple : Pourquoi ne voit-on pas les trois étoiles ? Elles sont là mais c’est quand la lumière du jour les cache, donc il faut que la lumière se retire complément pour qu’on voit les étoiles, et donc c’est le signe que le jour a fini. Dans le cas on a décidé que le changement de monde c’est à la fin du crépuscule et non pas au début.
On va apprendre que pour le קרִיאָת שְׁמַע cette מִצְוָה-là - le passage d’un monde à l’autre - c’est la fin du crépuscule, alors qu’il y a d’autres מִצוֹת pour lesquelles c’est le début du crépuscule. Il y a avait donc place pour la question : En ce qui concerne le קרִיאָת שְׁמַע, quand commence le soir ? Au coucher du soleil ou à la sortie des étoiles ?
- Quelle est la מִצְוָה qui commence au coucher du soleil ?
- Shabbat !
On décide de commencer Shabbat au coucher du soleil à cause de ce doute que l’on appelle en hébreu « בֵּין הַשְׁמָשׁוֹת » entre les soleils c’est à dire entre le coucher du soleil et l’apparition des étoiles.
Est-ce que ce temps du crépuscule fait partie du jour précédent ? Ou cela fait-il déjà partie de la nuit qui commence le jour suivant ?
On ne peut pas trancher : c’est un temps ambigu de transition entre un monde et un autre.
D’un certain point de vue cela fait encore partie du jour précédent, puisqu’il y a encore la lumière, mais d’un autre point de vue cela fait déjà partie du jour suivant puisque le soleil s’est couché...
Alors pour Shabbat, on décide de commencer au coucher du soleil et d’achever à la sortie des étoiles, à cause de la gravité de la loi du Shabbat. Pour ne pas risquer de violer le Shabbat dans les 2 temps de crépuscule. Et donc les 2 temps de crépuscule rentrent dans le Shabbat.
Cela nous explique pourquoi au Kotel, dans le rite séfarade, dès que c’est Shabbat on considère que l’on a changé du monde de la semaine au monde du Shabbat, et donc on peut déjà dire le קרִיאָת שְׁמַע. Alors que pour les Ashkénazes on attend la sortie des étoiles.
D’où apprend-on cela ? De ce pluriel. On cherche une heure qui soit commune au jour de la semaine et au jour du Shabbat.
Et pourquoi à propos du קרִיאָת שְׁמַע du matin, dans la גְּמָרָא, il y a שַחֲרִת et non pas שַחֲרִין au pluriel ? Parce que le Shabbat au matin, il n’y a pas de différence entre Shabbat matin et un matin du jour de la semaine : le matin commence toujours au même moment.
Dans la 3ème מִשְׁנָה pour le קרִיאָת שְׁמַע de שַחֲרִת, la formule c’est שַחֲרִת tandis que pour le soir, étant donné qu’il y a une différence entre Shabbat et ‘Hol, c’est les soirs, et de Shabbat et de ‘Hol.
Alors la מִשְׁנָה répond :
A l’heure où les כֹּהֲנִים entrent pour manger leur תְרוּמָה.
J’ouvre une parenthèse pour expliquer de quoi il s’agit et après on se posera la question de savoir pourquoi on nous dit pas tout de suite de quelle heure il s’agit ? Et pourquoi prendre ce détour de l’heure où les כֹּהֲנִים entrent pour manger leur תְרוּמָה ?
Mais cette heure-là est connue d’autre part dans la גְּמָרָא qui s’occupe des כֹּהֲנִים ?
C’est là-bas que l’on apprend que c’est à la sortie des étoiles que les כֹּהֲנִים mangent leur תְרוּמָה! Pourquoi ne pas le mentionner ici aussi ?
C’est pour faire apprendre quoi ? De quoi s’agit-il ?
Quand un כּוֹהֵן est en état d’impureté, il n’a pas le droit de manger la תְרוּמָה.
La תְרוּמָה c’est le 1er prélèvement de la récolte – les prémisses. Ensuite vient la מַעֲשֵׂר - la dîme. Il y a différents niveaux de קְדוּשַה - sainteté - dans les nourritures du כּוֹהֵן et le 1er niveau c’est la תְרוּמָה.
Or, le verset prévoit que si un כּוֹהֵן a été rendu impur, il devra attendre la fin de la journée, prendre la Tvilah et il ne pourra manger de la תְרוּמָה qu’à la sortie des étoiles.
Par conséquent, voilà comment est le raisonnement : tu dois savoir quand on doit dire le קרִיאָת שְׁמַע du soir, en te demandant quand est-ce que le כּוֹהֵן, ayant fini son impureté, rentre dans le camp de la pureté pour manger la תְרוּמָה.
De quoi il s’agit ?
Petit rappel chronologique:
Tant que le Temple existait, le modèle du service de Dieu c’est le כּוֹהֵן. On va prendre le כּוֹהֵן comme modèle pour répondre à la question : « en tant que quoi suis-je une homme qui va commencer son service de Dieu dans la journée qui vient ? »
La עֲבֹדַה commence par la מִצְוָה du קרִיאָת שְׁמַע (en te couchant en te levant... l’heure à laquelle la majorité se couche : c’est le soir...)
Il y aurait alors différentes réponses possibles, je vous schématise les 7 opinions possibles :
- Il y a une opinion, qui est formulé de 4 manières différentes, où l’on prend le כּוֹהֵן comme modèle,
- Il y a une opinion où l’on prend le עָנִי le pauvre qui vient manger le pain de la charité,
- Il y a une opinion qui indique que c’est à l’heure où, au commencement du Shabbat, le הַבַּיִת בַּעַל qui vit, lui, de son travail, et mange le pain de son travail, s’attable pour le repas du vendredi soir.
Ce sont les trois types de références.
A l’époque de la destruction du Temple, il y a eu la multiplication des sectes dans le royaume de Judah. On connait essentiellement trois sectes fondamentales dont l’une qui a donné le judaïsme traditionnel rabbinique, ce sont les Pharisiens.
Le principe de la conception des Pharisiens au sujet de savoir comment continuer à pratiquer la תּוֹרָה après la destruction du Temple, c’est de prendre les כֹּהֲנִים pour modèle.
La formule est okhlim ‘houlim bétaharah : « ceux qui mangent les nourritures profanes avec les mêmes précaution que le כּוֹהֵן prenait pour manger la nourriture consacrée »
C’est la définition du judaïsme traditionnelle selon les Pharisiens : c’est de faire comme si nous étions tous encore dans « מַמְלֶכֶת כֹּהֲנִים, וְגוֹי קָדוֹשׁ » bien que le Temple soit détruit.
Quel est le modèle de l’engagement vis-à-vis de la תּוֹרָה ? C’est le כּוֹהֵן !
Or, que signifie dire le קרִיאָת שְׁמַע ? C’est proclamer la souveraineté de Dieu sur moi ; et la définition que donne la גְּמָרָא, c’est que le 1er paragraphe du קרִיאָת שְׁמַע c’est reconnaitre la souveraineté de Dieu, le 2ème et le 3èmec’est reconnaitre Sa Loi.
Donc, reconnaitre la souveraineté de Dieu sur moi c’est reprendre le service devant Dieu dans le jour qui vient. On prend comme modèle le כּוֹהֵן.
Donc, le raisonnement que la גְּמָרָא va expliquer à propos de la מִשְׁנָה et que la מִשְׁנָה m’impose c’est ceci : je vais de nouveau commencer une journée dans le service de Dieu. La question est donc de savoir comment commence ce service ? Je dois donc me rappeler à quelle heure le כּוֹהֵן reprend son service quand il était en état d’impureté, inapte au service : à partir de quand son impureté s’est achevée, de telle sorte qu’il puisse de nouveau manger la תְרוּמָה ?
Il y a là derrière ça énormément de choses à voir mais c’est essentiellement cela que nous allons voir dans la גְּמָרָא pour les quelques minutes qui restent.
« Le maitre a enseigné :
A partir de l’heure où les כֹּהֲנִים entrent pour manger leur תְרוּמָה
Et maintenant les כֹּהֲנִים eux-mêmes quand mangent-ils la תְרוּמָה ?
Réponse : nous le savons d’autre part, c’est l’heure de la sortie des étoiles d’après le verset :
‘Le soleil se couchera et il sera purifié’
Le verset à propos des כֹּהֲנִים dit : ‘Le soleil se couchera et il sera purifié’
Il s’agit de savoir qui sera purifié ? L’homme sera purifié par le כּוֹהֵן qui était impur, par le sacrifice d’expiation du fait qu’il s’est rendu impur, alors à ce moment-là il faut attendre le lendemain matin. « ובָאה הָשֶׁמֶש » cela veut dire « le soleil viendra » le lendemain matin.
La גְּמָרָא établit que c’est le jour où doit être purifiée la lumière et le signe que le jour ait purifié la lumière, c’est l’apparition des étoiles.
Donc le verset dit : « ובָאה הָשֶׁמֶש et le soleil se couchera et le jour sera purifié » et on le sait parce que c’est dans le verset avant, il y avait « Mayim - il lavera sa chair dans l’eau », donc la טְבִילָה est avant. Et après seulement, il pourra manger des nourritures saintes.
Retenez bien cela : puisque l’on sait que le כּוֹהֵן mange sa תְרוּמָה alors l’apparition des étoiles qu’est-ce qu’elle enseigne ? La מִשְׁנָה veut nous apprendre un enseignement supplémentaire en chemin. Le raisonnement est le suivant : les כֹּהֲנִים mangent de la תְרוּמָה depuis l’heure de la sortie des étoiles et cela nous apprend que le sacrifice d’expiation n’est pas un empêchement.
Explication :
Je pourrai croire que le כּוֹהֵן qui s’est rendu impur, non seulement doit attendre la fin de l’impureté, et c’est le soir d’après le verset, mais il faut attendre l’expiation du fait qu’il ce soit rendu impur ; or, le sacrifice ne peut se faire que le lendemain matin et qu’il ne pourrait de nouveau être apte au service que le lendemain matin. « Kaparah méakéra » cela voudrait dire que le sacrifice d’expiation serait un empêchement à ce qu’il mange sa תְרוּמָה ?
Alors on a pris ce modèle de sainteté-là, et pas plus grave, pour nous dire ceci : à la fin de la journée qui a passé, j’ai eu des fautes. Est-ce que je peux tout de suite, avant même d’expier mes fautes, reprendre le service et dire le קרִיאָת שְׁמַע ? Puisque je prends comme modèle le כּוֹהֵן, qui va tout de suite manger sa תְרוּמָה et va attendre le lendemain matin pour apporter des sacrifices d’expiation, et c’est ce modèle-là que je prends.
Cela veut dire : dès que le jour a fini, je dis le קרִיאָת שְׁמַע, et après seulement je fais la תְּפִלָּה.
